（朱倍贤教授2014.10.12skype开示）

        构成禅那有五个内心的特质（五禅支）： 寻、伺、 喜、乐，而第五个禅支有的经文是漏掉，有的经文则写「舍」或「心一境性」。从字面上比较容易了解后面三个禅支～喜、乐、舍，前面两个禅支「寻」跟「伺」，则是字义比较晦涩、不易了解，在历史上有比较多的争议。

        今天要探讨的主题是「初禅中的寻与伺」，透过了解这两个禅支的内涵，就能够了解初禅的要领。
 

寻(vitakka) 与伺(vicāra) 起码有三种定义

        略加整理会发现当代教禅修的老师们对「寻」与「伺」的定义，基本上有三种不同的版本。
 

《清净道论》对「寻」与「伺」的定义

        第一个定义来自《清净道论》，也就是影响南传佛教最深远的一部论典。当今的南传佛教，许多禅修技巧跟理念与原始经典有大差距的，基本上都是受到这部论典的影响。所以今天的探讨课题之一，就是澄清因为《清净道论》而流传出来，一些实际上并不符合历史佛陀教说的教义。

        《清净道论》把「寻」跟「伺」分别解释为「注意力的贯注」以及「注意力的维持」。意思是：若要培养专注力，就把注意力导向鼻端、肚脐眼或丹田。把注意力从不同的部位带到一个部位并锁定在那个部位，就是《清净道论》里「寻」的意思。当注意力带到目标例如鼻端，接着把注意力安住、死锁在鼻端。让注意力一直盘旋在所缘境，不让注意力散失就是「伺」。

        当代南传佛教几位人气最高的老师，像帕奥、马哈希、Brahmavamso Bhikkhu等，都是依据以上的解释。《清净道论》之所以把「寻」跟「伺」做成上述的解释，有一个很重要的原因，它认为所谓的「禅那」（色界禅）～初禅、二禅、三禅、四禅，主要的特质是不动摇，是一种不会移动的专注力，心完全溶入、且死锁在所缘境上。根据《清净道论》以及许多其它论典的解释：禅那最重要的特质就是没有干扰，一心一境地贯注在同一个点上，是一种排他性的专注力。

        《清净道论》把禅那理解为：几乎内心所有的动作都消失，内心完全凝结的状态。总而言之，一开始已经预设立场认为禅那是心完全凝结不动，所以必须把「寻」跟「伺」解释成「注意力的贯注与维持」。若忠于原始佛经所讲的「寻」跟「伺」的原意，那么「禅那是凝结不动的」这个前提就无法成立。
 

「寻」跟「伺」的第二种定义

        像Dhammarato Bhikkhu 或者 Robert Buswell，他们将「寻」跟「伺」分别解释为：「内心的影像」跟「内心的言词」。这样的解说法实际上是根据印度教的《奥义书》。

        好比说我请问在座的诸位：你们有去过美国的大峡谷吗？有的人去过，没去过的人可能有看过影片或照片，眼睛闭上脑海中立刻浮现大峡谷的影像。根据《奥义书》所说的，「影像的产生」就是「寻」的功能，意指「内心的影像」。当你的内心浮现大峡谷的影像，就像在看照片、电影或纪录片时，你的内心可能同时会浮现许多评论和内在的语言。好比说「哇！这个大峡谷好壮丽！」、「这个大峡谷看起来有点可怕」、「这个大峡谷怎么看起来颜色像沙漠…等等」。「内心的评语和自我的对谈」就是《奥义书》对「伺」的定义。

        一般世俗对「寻」跟「伺」比较多的了解，都是受到《清净道论》跟《奥义书》的影响。大部分的佛教徒认为，初禅以上的禅那一定是内心没有念头。把「禅那」想象为内心完全凝结的状态，而且认为打坐最重要的目标是消除念头，念头跟禅那是互相抵触的。乃至在净土宗的道场常可以看到「打得念头死，许汝法身活」的对联。禅宗也有类似的文字，认为「无念」或「无心」是最高的禅坐方法，所以进入禅那最重要的工夫就是去除念头。这样的观念影响不同传承的佛教，至深至远！
 

原始佛经对「寻」跟「伺」的定义

        《增支部4.35经》 (庄春江译): 『他寻思凡他希望寻思的寻，他不寻思凡他不希望寻思的寻，他意图凡他希望意图的意图，他不意图凡他不希望意图的意图，像这样，他在寻之路上是心得自在者；他是[构成]增上心与在当生中为乐住处之四[种]禅的随欲获得者、不困难获得者、无困难获得者。』

        以上翻译除了语意不通顺之外，其中「寻」跟「伺」的解释也是很有问题。译者明显受到现代对寻跟伺的普遍了解所影响，所以把寻跟伺翻译做「寻思」。而「自在」的翻译也比较不理想，中国汉传佛教看到「自在」，一般会想到道家讲的「自由自在」。实际上巴利文「自在」的意思就如同英文的“mastery”，意思是通透地掌握，在其中是有很高的成就。好比大乘佛教有位神祇叫「观世音」，有时翻成「观自在」，意思是在「观」上面得到通透成就者。在经文中所指的就是在「寻」的开展上，他是通透成就的人。

        若从巴利原文或英文的翻译，我们把经文重新再念一遍：「他产生出任何他想要产生的念头，他不产生出任何他不想要产生的念头。他产生任何他想要产生的意向，他不产生任何他不想要产生的意向。像这样寻之路上，是心的成就者。」

        经文接下来说：他由此而获得「四种禅那」，他能够很轻易地获得禅那。这四种禅那可以做为他当生的乐处，就是所谓的「现法乐住～心在当下能够很安乐、安适、落脚的地方」。

        因此，这段经文实际上是讲一个禅修者，不是一味地断除念头。在禅那上成就的人，可以起任何他想要起的念头跟意向，能够放下任何他不想要起的念头跟意向。也就是说，佛教的禅修不是一味否定念头的产生，有一些想、念头跟意向对当下是有帮助的。佛经里提到，有的时候我们可以一边讲话一边进入初禅。如果进入初禅是没有念头的，怎么能够讲话呢？只不过进入初禅的讲话，念头跟意向一定是好的、良善的、相应于色界的心境，意向是指内心的意境。

        这段经文的最后谈到 ：…能够依此而进入到「四种禅那」。你若知道什么时候该想，什么时候不要想，什么时候要产生意向，什么时候不要产生意向，那么你就可以很轻易地获得四种禅那。

        《相应部 47.10 》(庄春江译): 『阿难！这里，比丘住于在身上随观身，热心、正知、有念，能调伏对于世间的贪与忧，当他住于在身上随观身时，生起身所缘的或身上的热恼，或心的退缩，或向外地扰乱心，阿难！那样，比丘的心应该被另安置于某些能激起信心的相。当他的心被另安置于某些能激起信心的相时，则欣悦被生；当已欢悦后，则喜被生；当意喜时，则身宁静；身已宁静者，则感受乐；心乐者，则入定，他像这样深虑：『我为了利益另安置心，我的利益已完成，好了，现在我要撤回。』他就撤回，不寻思、不伺察，他了知：『以无寻、无伺，自身内有念，我是乐的。』 （因而入二禅）

        这段经文主要是叙述「身念住」的修学。这时禅修者遇到一点困难：「生起身所缘的或身上的热恼，或心的退缩，或向外地扰乱心…，」意思是：有可能因为无聊、挫折感、丧失了斗志，有可能身心非常的焦躁，也有可能心境一直被外界所骚扰。

        遇到这样的情形，佛陀建议：这个时候比丘的心，应该要执取某些能够激励内心的主题。传统上能够激励内心的主题包括六随念：忆念佛陀的功德；忆念佛法的内容；忆念僧伽中令人信心增上、鼓舞的成员；忆念自己曾经培养的德行；忆念布施或忆念天人所代表的德行。透过这些忆念，有可能士气受到激励、信心饱满，就像在禅修时遇到挫折感，或者一个人单独禅修时产生恐惧感，可依此法对治。

        古代有许多禅修者，在没有人工照明的情况下，在黑夜中的森林或坟场禅修，会因畏惧而觉得无法继续前进。他们会故意在内心想起一些会激励自己的事情。例如，可以忆念早期把佛法传到世界各地的伟大行者。许多欧美的比丘冒着生命的危险跑到丛林里修行，那个时候死亡率非常高，十个人就有一个人会得疟疾而死。像我的老师～ Thanissaro Bhikkhu就曾经差点死掉，非常幸运地捡回一条命，但是有许多其他的出家人，都在那种非常艰困的环境中生病、死亡。

        这些人为法忘躯，学成之后不是独善其身，而是用他生命的力量在传播佛法。让有机会接近他的人能够得到增上，维持着原始佛法的命脉，让佛法继续留存在世间。当你想到这些人，有可能得到激励、鼓舞，就是这段经文所讲的：当内心被鼓舞之后心悦产生，心悦产生喜就产生，喜产生之后身体就能够放松、平静，因而得到祥和。当内心得到祥和，对更高的乐趣就更敏感，更能体会到身心安宁所产生的更大满足感，因为心乐所以就入定。这是禅那的次第和技巧。

        经文继续谈到：当入定之后他会这么想～刚刚是为了要克服眼前的困难，而故意采取激励内心的主题。现在目的已经达成，心已经没有干扰跟挫折感，身体已经没有热恼，如果再继续想着激励内心的主题，那么刚刚那些有帮助的主题，现在反而会变成障碍。

        禅修就是不断透过观察「味、患、离」，了解眼前的技巧所带来的好处到什么程度，它的有限性在哪里。透过观察跟了解，随时随地做「调整、修改、超越、升华」等动作。当目的已经达成，要搁置激励内心的主题叫做「我要撤回」。因为搁置了主题，心进入更深入的安定感，因而进入到「无寻无伺」的二禅。这段经文不是原始经典里唯一讲这个主题的。原始佛经有好几个类似的经文，都有谈到这个主题，虽然经文没有定义「寻」跟「伺」是什么，但是它的解释已经够清楚了。
 

如何进入二禅

        透过放下思惟、意向、导向的主题就进入到二禅。「寻」跟「伺」其中的一个例子就是：故意想那些会激励自己的主题叫「寻」。当心能够评估修这个主题所带来的利益，以及它的有限性是什么叫「伺」。根据原始经典的讲法：「寻」就是刻意产生念头和意向，「伺」就是评估。

        在这一段经文有几个有意思的地方：

        第一、我们看到进入禅那是透过修学「四念住」，大部分讲禅那（色界禅）的经文，都是从四念住入手。当四念住修到喜乐生起，心在喜乐之中安定下来就叫「禅那」。这跟一般南传佛教所学的：先修定（可能是未到地定）再修四念住，是很不一样的。经典里的顺序是透过修四念住，在四念住的功课上得到安定感，心能够安住在四念住的修行上，体验修四念住所产生的喜跟乐，那个时候的心就是往禅那的方向前进。

        再则，进入初禅之后，有可能故意去想一些可以激励或保持安乐感的意境或念头。有的人会觉得很奇怪，如果初禅是有念头都可以进入，是否初禅是非常简单、平凡的境界？

        其实，有念头跟有散乱心是两回事。一般人认为有念头就是有散乱，其实不然。佛经告诉我们：散乱是障碍进入色界禅的因素，但念头不是。可以用某一种方式来想事情，让心不处于散乱，如同讲话时也是如此。讲话时有可能讲得清晰、有条不紊，对活动的状况非常清楚，能够在讲话时得到怡然、安适感。这样的讲话方式就是有念头但没有散乱，所以念头与散乱应该要区隔开来。
 

三种「善寻」

        《中阿含 102》 、《中部 19经》、《中部 78经》， 等处所定义的「善寻」: 出离寻、离恚寻、不害寻 （恶寻 则会「令慧孱弱」 和「增益热恼」）

        要透过什么样的意向导引，要把心带到什么样的境界，才能够进入初禅？

        《中阿含 102》 、《中部 19经》、《中部 78经》提到有三个进入禅那的「善寻」：
一、 出离寻。二、离恚寻。三、不害寻。

        「出离寻」：舍离对五欲的焦躁、饥渴、念念不忘，让心通往出离的方向。

        「离恚寻」：离开恶性批判、不耐烦、不安本位，对当下不满足、不耐烦。把心从不耐烦带到耐烦，从恶性批判带到能够由衷的欣赏、品味、安住、知足。「恚」就是不耐烦，坐立不安、不安于本处，对眼前所感受到的没有知足心、安住心，一直处在挑毛病。例如边静坐边觉得：怎么那么烦、那么无聊，怎么一直调不好，怎么那么笨啊？

        「不害寻」：把心从对众生的害意带到内心是慈和，对当下内心面对的一切有善意、祝福、友善的态度。

        对五欲有焦躁、饥渴、念念不忘；对当下不满足、不耐烦、坐立不安；对众生有怨怼、有害心、有算计，这些都会令观察力薄弱、增添身心的热恼，都是破坏禅那的因素。
 

总结「寻」

        从这些经典，基本上得到两个主要的意思：
一个是要想有用的念头，这个念头不是散乱的状况，而是刻意取角、将心导往善的方向，有助身心更安稳、更能够体会到喜乐的念头。另一个意思是：让心从不善巧的境界导向善巧的境界。好比在静坐练习中体会「正在放松中的身体」，就是在做「寻」。心从僵硬的状态导向正在放松的状态，任何能够导向心出离欲界，或出离不安乐、不喜乐的状态，都算「善寻」。

        原始佛经跟论典有很多的不同，可是通盘做一个历史的研究会发现，基本上越早写成的论典，它的意义跟经典都比较相同。这是很容易理解的道理，时间隔得越久，论典跟经典的涵义往往有更多的出入。

《藏论》（Peṭakopadesa）对寻伺的解释
        接下来，谈到《藏论》（Peṭakopadesa）中对寻伺的解释: “Here, directed thought is the first instance while evaluation is the evaluation of what is thereby received. Just as when a man sees someone approaching in the distance he does not yet know whether it is a woman or a man, but when he has received [the apperception] that “it is a woman” or “it is a man” or that “it is of such color” or that “it is one of such shape,” then when he has thought this he further scrutinizes, “How then, is he ethical or unethical, rich or poor?” This is examination. With directed thought he fixes. With examination he moves about and turns over [what has been thought].”

        《藏论》是很早期的论典，在南传被归类到三藏，它跟其它早期的论典对「寻」跟「伺」都有做过解释，没有中文的翻译，以下是我根据英文所做的解释：

        「寻」跟「伺」就像眼睛看到一个人，接下来就开始评估：这是一个女人吗？这是一个男人吗？她（他）的肤色如何？身材如何？古代印度的男人跟现代的男人都一样，看到女人第一个就是留意肤色、身材，马上做这样的评估。接下来有可能评估：这个人是有道德的吗？没有道德的吗？是贫穷还是富有？这就叫做「伺」。这里的「伺」很明显有评估、分别的意思。
 

《瑜伽师地论 》（Yogācārabhūmi）对寻跟伺的解释

        《瑜伽师地论》算是很晚期出的论典(约四世纪初期)，里面有很多内容跟原始佛经是有很大的出入。但是在这个地方，它也很清楚地写出：「寻」与 「生念、导志」（巴利文cetanā） 有关；「伺」（prajñā；般若）与 「分别智」有关。
 

原始佛教的「般若」都是在导正、指引行为模式的智能

        原始佛教的「般若」跟大乘佛教讲的不一样，大乘佛教很多都有不二的特质，都有通达世间实相的意思。也就是说，大乘佛教的般若是：能够了解世间终究本质的一种智慧。好比说《心经》、《金刚经》等般若系统的经典，讲到世间终极的本质就是空性、无相。原始佛教不这样解释「般若」，历史上的佛陀从来不讲宇宙的本质、事物本质的终究，所以不讨论空、有的问题，不讨论事物的本质是空还是唯识的。

        原始佛教讲的般若是一种「分别智」，知道什么是善巧、不善巧，什么是当下该做、不该做。它都是跟行为的导正有关，是指引行为模式的智能，帮助我们选择正确的行为与响应模式。所以原始佛教的般若，完全没有形而上的内容，不去探索事物终究的本质是什么。由于原始佛教的“prajñā” 毫无例外都是有分别的意思，所以《瑜伽师地论》在这个地方谈到「伺」跟分别有关，再次证明我们所讲的「伺」是一种评估。
 

八正道与禅那之间的关联

        《中部 117经》跟《中阿含 189经》谈到：八正道跟禅那之间的关联是什么？修禅那时，什么是「正见」、「正勤」、「正念」、「正定」？

        「正见」就是知道什么是「善寻」，什么是「不善寻」。知道心要「出离寻」、「离恚寻」、「不害寻」，要远离五盖、离开会破坏身心安乐感的活动。心若能够这样分别，就叫做「正见」。

        「正勤」（正精进）就是在细腻的地方，努力、非常持续地放下恶寻、保持善寻。

        「正念」就是一直记得要这么做，念兹在兹～善寻、善寻，离开恶寻、离开恶寻。例如静坐时，一直去留意正在放松中的身体，找到造成不舒服感、不安适感的活动并释放开来。

        八正道的最后一个正道就是「正定」～禅那就是这么成就的。

        《增支部 5. 28经》（庄春江译）: 『比丘们！什么是圣五支正定的修习呢？比丘们！这里，比丘从离欲、离不善法后，进入后住于初禅，他以离而生喜、乐润泽、遍流、充满、遍满此身，全身没有任何地方不被离而生喜、乐遍满。比丘们！犹如熟练的澡堂师傅或澡堂师傅的徒弟在铜皿中撒布沐浴粉后，与水充分搅拌，沐浴粉团随之湿润、来到湿润、内外被渗透湿润而无遗漏。同样的，比丘们！比丘以离而生喜、乐润泽、遍流、充满、遍满此身，全身没有任何地方不被离而生喜、乐遍满，比丘们！这是圣五支正定的第一个修习。』

        圣五支是指初禅的「五禅支」，在此以澡堂师做沐浴粉团为比喻。古代的沐浴粉团就是肥皂，在印度是用一种植物～澡豆制成的。将澡豆捣碎、搓揉，在搓揉的过程要拌入适量的水，水太多澡豆会散开，水太少则没有黏性，澡豆就不会凝结在一起。

        另一个比喻是做陶器（potteryware），拉陶时，一只手要触碰着转盘上的陶土，另一只手要注水到陶土里，水太少陶土会干裂，水太多陶土则会崩塌变形。所以在整个制陶的过程，手触碰着黏土团，一直去感觉每个角落，湿度是否足够、恰当吗、需要更多的水分去润泽吗？透过敏感的触觉，让水分能够均匀、充遍地滋润着陶器的每一个部分。这些比喻清楚说明着：在进入初禅的过程中是有评估的。

        除了评估还有一种「生物回馈效应」。在西方的心理学界，有一种帮助人降低焦虑的方法。心理学家用电子仪器链接在受测的人身上，测量他的血压、心跳、内在活动的新陈代谢等生物迹象。透过身上的电子仪器，不断向（受测的）焦虑的人说：你现在的心跳有多快！仪器上出现的心跳图，卟通、卟通、卟通，血压的数据…。另一方面告诉他：可以同时练习不同的放松法，一边看着那些生物指标如何改变。随着放松，心跳的速度从原本的卟通、卟通、卟通，变成卟～通～、卟～通～、卟～通～，受测者就知道自己做对了什么，就是要继续用这样的方法放松…，这就叫「生物回馈」。身心立刻得到回馈，从立刻得到的成果、评估中做自我的行为调整，初禅也是如此！
初禅中的「澡豆」比喻，就是一边做「善寻」让身心导向更安乐，一边在评估。从头到尾的觉知都是建立在触感上，因此可以直接感觉到自己是否「正在放松中」，是否朝向越来越安乐、知足，呼吸是否越来越朝向均匀、和缓，是否越来越有滋润感、满足感…等方向。随着当下「了知、观察、评估」，“How are you doing? ”你现在做得如何？马上就能够调整。

        佛经中还有其它对禅那的比喻例如「弹琴喻」，也是表达同样的意思。一边弹奏乐器，一边倾听弹奏出来的乐章，祥和吗、美妙吗、触碰着琴弦的手指头太用力吗、太轻吗…。轻重恰到好处才能弹奏出非常和谐美妙的乐声，这就是不断的「生物回馈」。一边弹奏一听倾听，只要出现一点点的失误马上就调整、修改，所以需要「正知、正念、正勤」。

        需要「正知」：知道当下的活动是什么，如何用心、使用技巧，如何呼吸及使用肌肉。

        需要「正念」：记得当下在做什么，不会弹到一半就忘掉接下来的乐章要怎么进行。
也需要「正勤」～热情和热诚，持续地演奏下去。

        透过这些经文可以看到，初禅并非像一般所讲的很机械化，靠一声佛号、脑筋里盯着一个图象、一个种子字或眼睛盯着一团光等不同的业处。不是靠注意力锁在鼻端、丹田，而是透过修「四念住」，观察、调整和释放身心的活动，整个过程都是朝向离苦、朝向更大的安乐。要做到这一点，觉知必须要打开来，在一开始必须有一些分别的动作，例如调整和评估心行，调整、评估心行所产生的效果等等。
 

【问答】

问：记得老师曾说初禅可以证初果，请老师再详谈？
答：初禅可以证到所有的圣果。果位跟禅那不是划上等号的，不要误将初禅、初果，二禅、二果，三禅、三果，四禅、四果划上等号。初禅是证得圣果的最低标准(就连此点在历史上都是有争议的，可以以后再详谈)，但是有初禅有可能证得所有的圣位，有四禅并不表示一定证得了什么果位，有可能有四禅但是连初果都没有。

至于初禅如何证得圣果，可以从很多角度来谈。其中一个做法就是：去观察当下构架起内心安适感的「心行」是否可以依托、栖止，是否可靠、可以当做「我、我的」。对于内心的种种活动，如果心应对的模式是不认同、不抓取，不在其中建立起我与我所，这就是出世间的方法之一。

也可以在修禅那时，持续以「四圣谛」的取角来勘验当下的安乐：是真实的吗？里面是否还有苦跟动荡不安？是什么活动在制造这样的苦？如何透过改变或抽离活动，而得到一个程度或是彻底的离苦？经由前面的三谛，而不断地调整、建构新的技巧。以四念住为主一味地修禅那，最终也是可以通达出世间的道路。

从另外一个角度来讲，可以在任何一个禅那培养「平舍心」。四禅的平舍心是最完善、最成熟，以平舍心做基础去观察内心跟境界互动的模式（推手），从中揣摩：什么样的放下是「既不往前推、也不驻留于当地」，是一种不需要透过作意的放下。如此修学的人，心有可能暂时抽离时空的范畴，时间或长或短。

因为心在参与时空的方式，一般就是往前推、抓、憧憬、幻想，那是「有」（bhāva）的原动力。由于这样的参与，心不断去攀附下一个境界、下一个自我感，所以我们经验生死。绝大部分的平舍都有细微的造作，如果能够透过揣摩，体验到一种不透过造作的平舍，那也是通达出世间的道路之一。

 

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