（朱倍贤 2014.8.27.）

【静坐引领】

在静坐之前，先做一点伸展运动，配合着伸展运动，做几次深呼吸。

吸气时，充分的让脊椎向上伸展，

胸腔的下部，胸腔的中部，胸腔的上部…。

当吸气饱满的时候，配合着吐气，将双手放下。

用自己的速度，连做三次。

把静坐理解为：正在调整，正在观察自己内、外，细微的行为。

包括：

呼吸的方式，

当下肌肉的使用，

心跟境界的互动方式。

一个简单的下手处是，留意身体内在的呼吸；

细微调整运动的部位，观察那些部位的触感。

留意正在呼吸的身体，

有没有任何的急促、阻塞、不流畅、僵硬、紧绷的地方？

在念念之间，不断的保持：正在呼吸的身体，它的放松的感觉。

在念念之中，去体会，正在呼吸的身体，它的紧绷感的化解，

它的急促感正在被调整中。

透过细腻的观察，去发觉：

所有阻碍内心安定、身体轻松的那些活动方式。

不必要因为评估自己做得多好，而产生另外一种压力。

要知道：光是能够把10分的紧张，放下半分，这样就是在进步了。

若能观察得到，紧绷或冲动的感觉，它的缓和、变得更加的柔软，

去注意这个动作的发生，注意具体触感的改变，

这样子就算在做禅修了，这样子就是在修身念住了。

非常认真、用功的，让心潜入到身体的内在，

去找寻任何细微的紧张，

任何细微的，在阻塞能量网顺畅流动的地方，

把它放下！

静坐的意思就是：努力的、正知正念的，让自己安住在愈来愈幸福的状态之中。而且这种幸福的状态，能够使得我们更加清楚、更加明白，幸福或痛苦的原因。使得我们不止是当下幸福，也在培养着长远可靠的幸福因子。

在睁开眼睛之前，先在心里面，下一个决心：

在静坐结束之后，也能够试着，把一部分的觉知，

放在保持安适的感觉，轻松的感觉，具体身体触感的感觉。

(请慢慢睁开眼睛)

「无诤的法意厘清」

今天的讲义，有两段经文。之所以选择这个话题，是因为有好几位同修都提到，跟这些经文有关的问题。目前的台湾，愈来愈多有心人在做原始佛教方面的推动。无可避免的，大家对于佛法的理解，似乎是有一些歧异、不太一样的地方。在此我想做一点「无诤的说明」，不只是针对个人或哪一位特定的老师。而是透过讨论这些话题，澄清修行上的观念。假设这些疑惑，是来自于对某些老师的讲法有误解，或是因为没有给他们足够的机会辩解，套用一句古谚：「有则改之，无则加勉。」

【经文】《杂阿含经》卷10〈262经〉(c.f. 南传《相应部SN12.15》)

尔时，阿难语阐陀言：「我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：『世人颠倒依于二边，若有、若无，世人取诸境界，心便计着。迦旃延！若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑、不惑、不由于他而能自知，是名正见，如来所说。所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见，如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦集；所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦灭。』」

对于没有很多的佛教背景的人，乍读这段经文会觉得非常的高深，大部分的人可能无法理解，它所要表达的主题是什么。实际上，这段经文在台湾原始佛教的运动中，吸引了很多人的注意。原因之一，是因为印顺法师用这段经文，说明《阿含经》跟龙树讲的《中观》、超越有无，这样的哲学是一致的。在另一方面，中国佛教徒受到南北朝时代玄学思想的影响，对于「有、无」的问题特别感兴趣。而这段经文在讲的，好像是一个超越有无的境界。有的老师依据这段经文，说原始佛法讲的是「空有一如」，或是「真空生妙有」的实相。

据一位在台湾弘传原始佛法的老师的讲法，这段经文讲述的就是所谓的真理现象，它的流转、发生、变动的情形，是：「空有一如」的实相。他说，观看眼前现象发生的状态，一方面不能讲它「没有」，因为一切的万象是历历如然，可是另一方面又不能讲它「有」，因为它是迅速无常变灭的。所以最终只能讲说，它是「空有一如」。

佛陀将「空、有」的问题当作是戏论

严格来讲，受过巴利文训练，尤其是能够读懂原始佛教的经典里面，共同弘传的道理者，就会发现「空有一如」的讲法，实际上是有问题的。在原始佛经里，不论是北传的《阿含经》，或南传的巴利文系统的经典，都有一个非常重要的原则：佛陀对于「空、有」的问题，对于事物最终究的「实相」、「本质」，都当作是「戏论」，是置之不谈的。佛陀教导的修行是不断地导向，帮助我们去观察、了解、调整、超越内心的活动方式。

所以佛陀在这部经，对迦旃延尊者讲到：超越世间有跟无的见解。并不是说：在「超越有无」的见解之外，另外再讲一个比有跟无更高一层、更精密、更深细的对实相的阐述，也就是「将有跟无一如」的见解。实际上佛经要表达的是，所有对于「有、无」，「空、有」这些形而上的辩论，通通都无助于了解活动的状态。这段经文的末了，佛陀以十二缘起做结尾：「与其去谈有跟无，不如直接去观察缘起～也就是活动与苦之间的关系。」

很多后代的老师不了解这个原理，看到这个缘起，就以为经文讲的就是「空、有」的问题。所以，他们就得到一个「缘起性空」的结论。

实际上，佛陀在这里要表达的是:与其去讨论，现象流转的特质到底是什么，无常的变灭是多快，它的本质到底是空还是有，是即空即有，还是非空非有…，不如直接去看：痛苦是怎么产生的，大苦是如何聚集的。也就是说，人类共通经验的苦迫感、压力感，是如何透过内心的活动以及无明的催化，而引发出来的。因此，在《迦旃延经》之后还有其他的经里面，佛陀更进一步的说明：不只是不要谈「有」跟「无」，甚至也不要讲「空有一如」。佛陀甚至讲：「空有一如」也是邪见的一种！另一种邪见叫「非空非有」。

有些老师还讲，实相是超越空跟有，是不可言说、不可思议的。这样的讲法是一般世俗的老师的讲法，他的目标、指向是:如何去发现现象流转的实相。而原始佛教是不关心实相的问题的。原始佛教发现，所有内心认知到的所谓的实相，例如，你认为某件事是「无常」或是「有常」的，其「无常」的速度是快是慢等等的，这些都是跟想蕴的运作、内心的取角，以及内心的活动有关。

在佛经里，佛陀谈到「空」这个词汇，如南传的《小空经》、《大空经》，都不是用来形容事物的实相。而是以「空」来形容：在内心呈现的某一种意境。好比说，内心抽离开一般世俗的「村落相」、「聚落想」。也就是人我是非，人聚在一起会吱吱喳喳谈论世间贪忧。如果心空掉这样的内容，可以得到一个程度的寂静。如果心空掉了「身体的界限感」，会得到「空无边处」定这个程度的寂静。

佛陀所讲的空，着重在观察行为，不讨论本体、实相的问题

每一次佛陀在讲「空」，都不是在形容事物的本体，而是在形容一种「内心的活动方式」，以及「内心呈现出来的一种意境」。所形容的方式，如：在这一种意境里面是空于什么，没有什么样的活动方式。因为没有那样的活动方式，所以内心可以达到那个程度的宁静。

佛陀这种很务实，只注重观察行为不去讨论本体，以及一般世间宗教在争论的实相问题，到后代的佛教渐渐改变了。例如发展到「部派时期」，像《弥兰陀王所问经》，乃至到更后来的初期大乘般若系统，他们最关心的问题就是「实相」。受到当时印度教所谓的“darśana”观念的影响，认为人的开悟、解脱，认知到事物的本然。其实，在原始佛教里面是找不到这种观念的。

原始佛法必须要包含「苦、集、灭、道」

原始佛教教导的是：观察苦～压迫感是如何透过活动而产生。透过不断地化解这些苦，更进一步的了解苦集的原因，就可以知道苦是如何的灭。知道苦是如何的灭，才能够更进一步的将修道的方法，以及灭苦的效率精致化、净化。所以，佛法必须要包含「苦、集、灭、道」。

如果硬要用龙树的《中观》，大乘般若系统里面的逻辑，来解释原始的经文或原始佛教的教义，很多时候会产生误导。许多原始佛教的老师关心的问题是：真空如何生妙有？空跟有之间的关系。当我们的注意力是放在这个层次，佛陀说这就不是「如理作意」。因为「如理作意」，必须不断的带回到「行为的层次」。

莫把觉知当真心

另外有同修提起，有位老师提到关于「真心」的观念。他说：在禅修之中，我们最终可以体会到一个不被境界所动摇的真心。据这位老师以及其他老师的讲法，真心就是我们的觉知。觉知可以观知到痛感而不被痛感所苦，能够观知到乐感，而不会因乐感而产生执着，这样的心叫「真心」，跟禅宗讲的真心，乃至大乘佛教讲的「如来藏」，有异曲同工之妙。

在泰国森林传承有一位老师叫「阿姜摩诃布瓦」，是当代许多人公认为阿罗汉的大成就者。在他修行的论述里提到，他上半生的修行，有好长的一段时间都误以为：人的觉知是真的、是不动的，是我们最终的依凭所在。当你体会到所谓的真心，就叫做开悟。一直到修行的后期他才恍然大悟，根据他自己的讲法，就连这个都还是一种「无明」的显现。

实际上，他这样的讲法是合乎原始经典的讲法。原始经典说：觉知的心是无常的，因为它的无常变动是非常的微细，不容易观照得到。所以一般的修行人，很容易看得到：现象在变动，觉知到的现象是无常。可是却认为，背后有一个能观的觉知是「非无常」的、是「真心」。大乘佛教有一些经典，受到印度教「真常心」的观念影响，认为有这样一个「非无常」的觉知功能。所以开展出很多新的经典，来附和这样的说法。例如有一部中国人写的《楞严经》里，有一段很有名的「七处征心」，大意是：

佛陀带着他的父亲净饭王来到恒河边，并对净饭王说佛法。

佛陀：「您小的时候来到恒河边，有看到这条恒河，对不对？」

净饭王：「对。」

佛陀：「您现在年纪这么大了，再到恒河边，还是看到这条恒河，对不对？」

净饭王：「对！」

佛陀：「请问这条恒河，是同一条河，还是已经变动的河？」

净饭王：「恒河当然一直在变动，水流一直在流逝！」

根据《楞严经》的讲法，佛陀说：恒河虽然在动，可是那个能够看的「见净明性」它不曾改变，没有因为您年纪大了就改变。

《楞严经》表达的，也是「真心」这种观念。也就是，现象是无常的，但是有一个能够觉知的本体它是不变的。根据它的说法，修行的目的就是要去发觉、去认同，这样的真心。另外像中国的禅宗，尤其是唐末、宋朝以后开展的禅法，很大程度受到《六祖坛经》的影响，都接受这样的观念。有「六识出六门，心常不能染」；「主人翁」；有像《六祖坛经》讲到的「佛日现前」、「慧日生」等等的观念。指说，我们的内心、身体里面，有这样的一个灵明不灭的觉知心。

话说回来，在原始经典里面，佛陀时代实际上就有很多的外道，把意识、觉知当作是真心。一些外道修定的最高成就，是修到「识无边处定」，就是把心从被觉知的客体抽离出来，然后去依归感觉上像是灵明不动的觉知。不断伴随着这个觉知，以之作为本体，把它当作是真心。那个时候，因为心攀附着、依凭着觉知的功能，把这个当作是家，进入了某种程度的定境、意境，进入了所谓的实相的了解，就叫作「识无边处定」。

但是根据佛陀的解释与了解，实际上「识无边处」并不等同于解脱。简单来讲，觉知的功能也是无常的。很多外道看不到无常，因为它的无常变动很精细，不容易觉察得到。当我们的心依附的功能是无常的，那么，无常故苦，苦故非我，这就不是一个安全的家。你的心依靠这个地方时，会发现这最终都是不可靠的！

为什么「识无边处定」，或者「觉知」不是「真心」？原始经典的一个讲法是：因为觉知是一种「有为法」。为什么觉知的功能叫「有为法」？因为意识跟觉知的产生，一定是透过动念、产生动机，注意力要转移到某个对象上。要有这些用力跟活动，觉知的功能才会产生。而觉知的功能与境界，会随着活动的改变而改变。所以在缘起法里，佛陀说：「无明缘行，行缘识。」「行缘识」意思是：觉知的功能是受到其它心理活动所制约的。

另外，在《中部97经》或其他的经典，佛陀也讲到，有一些人把「平舍心」误以为是「真心」。「平舍心」是一个感觉上是如如不动的意境。心能觉知到苦，可是不随着苦而痛；心能觉知乐，但不随着乐而产生喜贪。心能够如实的听声音、看东西、闻东西…，可是不轻易随着境界所左右。这样的功能、功夫、技巧，佛教的术语叫「平舍」(upekkhā)。在佛陀的解释之中，它也是一种无常法、架构法。因此，在佛陀的解脱次第里，从来不会把平舍心当成真心。最终必须要以出离的乐来取代平舍的乐，这样才能契入到出世间。

后代佛教徒对佛陀的误解

许多提出「真心」的理论，像某些后代佛经或论典，他们的「真常唯心」的观念，认为有一个具体、不动、可依靠的觉知功能。他们辩解说就连原始佛经也有他们的这种说法。而他们的凭据，常是来自于对以下这段原始经文的误解。

【经文】南传《增支部1.49－51经》

诸比丘! 心者，是极光净者，却为客随烦恼所杂染，而无闻之异生，不能如实解，故我言无闻之异生不修心。诸比丘! 心者，是极光净者，能从客随烦恼得解脱，而有闻之圣弟子，能如实解，故我言有闻之圣弟子修心。

如果不了解这段经文的上下文，以及它所使用的术语的特殊涵意，很容易会把它跟一些后代，像禅宗、晚期「真常唯心」的经典，结合在一起。像晚期印度有一部经“Tathāgatagarbha Sutra”（如来藏经），内容讲的是：心就好像是一个金矿，修行就像在淘炼金矿，去芜存菁，最后修行的成果就是纯金。它还提出了其他的例子，包括我们本来的真如心，像太阳一样；烦恼像云翳、云雾，把太阳遮蔽了。修行就是把云雾、云翳移除掉，使得太阳原本的光明能够重新显露。这样的观念，尤其是影响东亚佛教、汉传佛教，至深至远！乃至到今天，在台湾弘扬原始佛教的华人老师，有很多人还是无法避开这样的观念。这段经文，到底讲的是什么意思呢？

第一、在后代对于这部经的解释，像「上座部」的论典讲到，这里的心，是指「有分心」(bhava ga)，类似现代人所讲的「潜意识」。有一个不断延续、相续的心，在浮面的功能之下，潜伏在底下。当然，「有分心」的讲法在经典里是找不到的，纯粹是后来部派佛教，新发明的观念和词汇。部派这样的解说法，实际上是很有问题的。因为根据部派的讲法，「有分心」应该是中性的或杂染的，甚至是我慢的根源。如果说这样的有分心是「极光净」～非常的清净，这样的讲法是说不通的！

再则，这段经文有提到「修心」这两个字，巴利文的用法是“bhavati”，名词就是“bhavana”。意即：四念住的第三个念住～「心念住」。内容都是：如何让心超离烦恼、超离不清净的状况？透过不断地让心，从不清净、烦恼之中释放出来，就愈来愈能了解「苦、集、灭、道」的「道」。所以这里的「修心」，很具体的是指「心念住」。还包括像如何修色界禅，如何从色界禅修出离心。如果继续往下看，就会发现意义会更加明显。

这部经有使用另外一个术语：「客随烦恼」(upak kilesa)。《中部第7、24经》很清楚的解释，「客随烦恼」指的是：修学色界禅时，内心会有可能会遭遇到「五盖」～欲贪、恚害、散乱、昏沉、犹豫不决等，会让智慧羸弱，阻碍四念住修行的障碍。这些障碍（杂染）会阻碍心进入一种高度安定、高度观照、非常安适状态，叫作「客随烦恼」。如果这样了解，就知道这段经文，完全不是在讨论形而上、本体的心。不是在讨论心的本体，终究是不是极光净的。同样，也不是像后代的禅宗、真常唯心论者，以及现在，台湾大部分原始佛教的老师所讲的「真心」。

它不是在讲「心的本性」，而是因为透过修心，使得心不再被「客随烦恼」所杂染，心变得很干净。这里的「干净」不是指心本清净，或本来面目。而是指以下这种相对清净的状态:当进入第四禅时，内心没有被五盖所累赘，心变得非常有用、非常适合修行。

所以，透过这段经的上下文看到：这里的「心本净」，并不等同于「涅盘解脱」。不会因为达到这个程度的净，而得到涅盘解脱。达到这个程度的净，只是做到了四念住有了非常好的基础，成就了禅那，如此而已。

《中部第7、24经》同样用这个词汇，而且将词汇的内容讲得很清楚明白。如《中部第7经》提到，心不受盖障染污时，进入到初禅乃至第四禅，这样的极光净的心。《中部第24经，七车经》讲到「心清净知见」，指的就是透过修行，让心变得非常的安住，没有杂染、障碍，而不是指清净佛性。但是，这只是《七车经》其中一个阶段而已，离涅盘其实还有很大的距离。

佛陀从来不讲「本体论」、不讲人的本性是善、是恶。而是从「行为论」来看，所谓的善或恶都是透过制约、动机，都是一种架构法。佛陀比较关心的问题是：什么是真正的善？什么是真正的恶？要如何行善去恶？什么样的善能够导致更长远、更可靠的幸福？要如何有效率的、彻底的，去除恶的原因？所以后代的佛教徒说，佛教的修行是要恢复我们的真心、我们的本然之心，这样的讲法，可能是对佛陀很大的误解！

【问答】

问：老师说，「灵明不灭的觉知心」，不是佛陀的说法。记得在陪伴一位临终的朋友时，当时她感觉时间不够了、很慌…。老师当时曾说：「五蕴虽然在败坏，但内心有个不变的…」？

答：这是一个很关键性的、非常好的问题。在《中部经》和其他经文里，佛陀讲过另外一个词汇～「无有方所的解脱心」。它跟「灵明觉知」主要的差异在于：「灵明觉知」是心还在认同觉知的功能。也就是说，心还在认同跟抓取五蕴中的「识蕴」，所以还隔了一层。

佛陀所讲的心，有一个不死、不生的层面、涅盘的层面，叫「无有方所」，英文的翻译“consciousness without surface＂，意思是没有能够让意识落脚的层面。当「心」一切都没有认同和抓取，甚至都不会去攀附觉知的功能。

佛经一直在强调：「我慢」是怎么产生的？是心去攀附一个现象、作用、功能、活动方式，将它认同为「这是我能够落脚、安身立命的地方」。当你把觉知解释为「真心」(真的心)的时候，那个就是认同，就是心落脚的地方。那就会变成是一种世间法，一种「识无边处定」。

所以佛陀所讲的：「解脱的心」、「不死的心」或「涅盘的心」，是不能够用「觉知」这样的方式来形容的。像《中部第1、2经》佛陀都有讲到，这样的心“It doesn’t partake even in the all of all＂。它甚至不去参与所谓的一切，意思是，没有一丝一毫在落脚、认同、攀附的功能，是一个彻底的解脱。

简单的讲：只有在我们不再抓任何东西，不再认为那个东西是「真的、我的」，「真的不死的心」，才会显示出来。只要还有认同，还有抓取「这个是我的真的心」的动作，这个动作的本身就不是解脱的心。

若能够在概念上有起码的了解，就会知道，佛教的出世间法不是在指名某一种功能，不是要你去发现不变的东西。原始佛教修行的方法，都是在「如何放下」，而且都是「为道日损」的。都是在看透，那些抓取的动作是一种负担。所以，佛法是至清净法，到后来没有一丝一毫可以让你落脚的地方，心没有一丝一毫被杂染的可能性。

问：这里讲的「不变」是相对于那个担忧、败坏？「无有方所的解脱心法」，在我们的内心是存在的，只要不再抓取，就可以去体证，是吗？

答：甚至如果不抓取的话，连「存在」都不再有意义。一般说「存在」是因为有那个昂起头来的动作，你有要跑到什么地方，在那里出生了，才会有「存在」这样的意义感。实际上，说解脱的心是「存在」，那是不得已的。为的是让修行的人有个向往心、善法欲，觉得有一个天堂，有一个最高的快乐可以去。在实际的体验上，解脱是不生的，是完全不需要存在，完全不需要用力的。存在有“being”，要出生、要存在是需要用力的。

原始佛法里，佛陀在表达「空」，是形容「现象、经验界的空」，而不是本体论。「无有方所」意思是，不再有任何依附时，就是涅盘的心。如果还依附在「涅盘心」，还是有依附。所以要用语言来表达，有时还是会卡在里面。

假设过去你有非常好的解脱经验，姑且称为「见法涅盘」，如果还有依附，那也都还是一种轮回的心。在《中部一切根本经》(Mūlapariyāya sutta)里，是讲得很清楚。

问：「无明缘行，行缘识」与五蕴的「识」是一样，也是想蕴所执着的对象吗？

答：一般的解释，执着的动作是「行蕴」的功能。而「想蕴」的功能，则是「诠释、划分界线、使用标签、给事物名称」等等。「执着」是「五取蕴」的「取」，主要是「行蕴」的功能。等于是所有内心的用力，活动应对的境界，发生关系的方式，都是行蕴的范围，包括执着。

问：「五取蕴～色、受、想、行、识」里，「取」的动作都是「行蕴」，对吗？

答：对！《相应部》有一部经讲：「色是行、受是行、想是行、行是行、识是行」。这个经文听起来好像有点奇怪，什么是「行是行」？我们具体的从禅修的立场来解释，为什么「色是行」？

佛陀讲的「色」讨论的不是本体论，而是主观经验上身体的经验。你是如何在经验自己的身体？当下身体是以什么方式呈现出来的？我们生理上的经验，是透过内心活动的制约而呈现的。举例而言，我们当下呼吸的方法，是比较沉重或是轻松？是通畅还是窒碍？会直接影响身体的触感，这就是为什么说「色是行」。

「受」也是如此，苦受、乐受、舍受，很大的程度是取决于我们的「意志」。好比说坐云霄飞车，有的人怕得要死，光想到云霄飞车就会头晕、反胃、想吐。可是有的人怎么坐都坐不够，一听到哪里有盖新的、更快、更高的云霄飞车，花很多的钱、开老远的车也要去尝试，因为可以得到非常大的刺激。

为什么坐云霄飞车，对某人来讲是苦受？对某些人而言，却是乐受呢？一个很大的因素就是：我们的「意志」、「起念」、「行蕴」。我们是如何在应对坐云霄飞车的感觉？如果坐云霄飞车时，一开始就是全身紧绷，联想到的都是过去头晕、紧张、不舒服的经验，搭云霄飞车自然而然就会倾向苦受。如果坐的当下是欢欣的，跟好朋友一起去玩，放假了、不用工作…等美好的经验，就很容易对云霄飞车做正面的连结。这就是为什么「受也是行」。

为什么说「行也是行」呢？因为我们的心会对行动的模式产生执着。例如，内心起了一个「想要赚大钱」的动机，想要成为什么…。你看到自己的活动、努力的方式，而产生出自傲感来，觉得自己很用功、很努力、很…。这就是为什么「行也是行」。

「行」是指内心，所有对境界的对应方式、活动的模式。例如，看到周遭的人，你的内心充满着慈心～友善之心，这是一种行蕴的活动，是心在应对境界的一种活动方式。所以你的慈心，很大程度是一种行蕴的功能。在慈心呈现的同时，你可以反观当下心的状况。对于自己当下内心充满了慈心，可能会产生出满意感。可能会觉得慈心的感觉真好，让我感觉很祥和，我很喜欢，我要延续它，也可能因此产生我慢。等于是对动作的本身，又再产生动作。

也就是，对于已经在进行的慈悲又增添动作，想要维持它，或觉得那是美好的，我是慈悲的人…。我们的心是可以对行再产生行的，所以说，行也是受到行的制约。五蕴都是受到行的制约。

而「识也是行」，意思是就连觉知的功能也是行。如果看不到这一点，就会误把「觉知」当作是「真心」！没办法看到，觉知也是一种行蕴的呈现。

问：那「色、受、想」的认知，好像是被「行蕴」绑架一样，对吗？

答：可以从两个角度来讲。第一、原始佛教的修行，都是善用「想」跟「行」，而不是透过消灭想来达成。这跟《楞严经》讲的「消灭五阴魔」，把五蕴都消灭掉了，才会回归到原本的佛性不一样。

举例来讲，有同修问：感觉不到身体的「能量网」，不能理解「能量网」是什么。一个能够帮助我们感觉到身体能量网的方式，就是在内心取一个「感恩」的相。好比说想到佛陀，想到历代传承佛法的解脱圣者，他们的努力、住持那么的久远，一直到今天，我们都还能够有一个解脱的系统。当想到这里，内心可能感觉汹涌澎湃，可能感觉热情洋溢，可能感觉心情开阔。

也就是说，想蕴很容易从所取的相，立刻就能够影响当下的静坐质量。当内心感觉汹涌澎湃时，就可以看得到，「心念」是如何在影响身体的触感。我们可以随着心念的改变，而影响身体的触感。也可以调整身体的触感，使得心产生更多的善念或出离念。这就是善用想蕴和行蕴。整个修行的内容，离不开调整想蕴和行蕴。

至于「色、受、想」的认知，是否被行蕴所「绑架」的问题。有一个培养「出离心」的方法：你认为是你的想，实际上，真的是「你的」吗？你会发现这个想，是被很多力量所绑架的。例如，为什么那么多人爱发脾气？绝大部分发脾气的人，并不是因为有自由意志想要做坏人，下决心想要一直发脾气。大部分人的情况是，在当下的身体有一个具体的苦受，一个不舒服的感觉，用发脾气的模式，来对应不舒服感。

要进入色界禅，有一个很大的技巧：去了解那些会让身体产生不舒服感的力量。留意到：心的不安定，有很大的程度都是来自于不善巧的活动。若能移除这些不善巧的活动，使得身心能够处在长时间、连续性的、祥和的势力之中，那个叫做「色界禅」。