（朱倍贤教授2013.09.15 skype开示）

        长久以来，少有机会比较有系统地跟大家讲解，原始佛法的修行理路。这是一个非常重要的话题，如果对原始佛法词汇的意涵，及诸多修行上的细节没有交代清楚，片面的修行，虽然也能够带来身心上相当大的帮助，可是难免会有无法贯穿全体之憾。

        跟大家谈「慧观」的意涵之前，先提一个口诀：佛法的禅修是以「四念住」为主轴，由四念住导向「十六胜行」。再由十六胜行导向「三依一向」：依远离、依离欲、依灭、向于舍。所谓「导向」的意思：并非为了四念住而四念住，而是为了帮你完成以下一系列的功课而开展出来的。如果觉得十六胜行太复杂了，不妨把它简化为：帮助我们「了解心、架构心、释放心」的不同技巧。至于「三依一向」等特殊的词汇，容后再作详细的说明。
 

「四念住」是为了导向更高的目标

        第一个部分：并非为了四念住而四念住，而是为了导向更高的目标，为十六胜行而修四念住。

        绝大部分南传佛教所传递的信息认为：四念住主要的内容，是要禅修者安住于当下、念住于身心。在一个程度上这是正确的，但并非百分之百如此。譬如要参加奥运前的游泳训练，教练要你游泳时把注意力放在身体，他是希望藉此让你有更好的成绩跟表现。也就是说，他要你把注意力放在身体，以便能够了解及体会游动时的姿势，以及四肢的配合与运用，让身体能更省力，保持最佳的体能状况，并且游出最佳的速度。

        同样地，佛法讲四念住并非只是单一地要你念住，而是要你在修学十六胜行时更有效益，因为「念住」能帮你更精准、更恰当、更有效率地了解身心上的因果关系。例如十六胜行有谈到：令心欢喜，令身体放松、沉稳、安适等技巧。要做好这些技巧，必须把注意力放在行为模式上，去体会当下身心活动的状况，如此才能更精准、更恰当、更有效率地让身体放松或令心欢喜。
 

澄清一般对「慧观」的误解

        「慧观」的议题看起来很浅显，是学习佛法的人都应该了解的。可是，目前传达慧观的信息太复杂，若以纯正原始佛法的角度来看，这些内容绝大部分是可商榷的，所以我们在此作一些澄清。

        一般对慧观到底有那些误解呢？大约在佛陀入灭数百年后，论藏《阿毘达磨》形成，它有一些很独特的观念，认为慧观跟智阶有牢不可分的关连性。「智阶」是指一步一步发展你的智慧，第一步、先修名色分别智，第二步、修道非道……等等。实际上这种对慧观的理解，在原始佛典是看不到的。曾有同修问及「名色分别智」的问题，如以原始佛教的角度来看，它对名色的解说，重心并非放在智阶上。

        《阿毘达磨》之所以会开展出这种独特的观念，认为慧观是把注意力锁定在一个小范围，从中观察愈来愈快速的无常变易，所以一开始就要先修名色分别智。主要原因是《阿毘达磨》建立了一个很独特的世界观，它认定佛法有二谛，亦即两种真谛：「世俗谛」与「胜义谛」，这样的观念在原始佛典同样也是看不到的。《阿毘达磨》对事物本然的状况，皆以「实相」或「法印」来形容，认为修行必须要见到实相～事物客观的本质。因此修慧观的目的，是要很客观地看到，隐藏在现象背后事物的本质。对于事物的本然，《阿毘达磨》是以「实相」或「法印」来形容。

        《阿毘达磨》对于「胜义谛」有非常独特的见解，好比说有时以「无我」来形容胜义谛，认为事物终究的本质就是无我，有时会以「剎那」来诠释胜义谛。所谓「剎那」是指一切现象皆是乍生乍灭，每个生灭的周期是极度短暂。流传自不同部派的《阿毘达磨》都有一个共通的基本假设：所谓的「慧观」，是让心能够越来越客观地见到事物的本然，或说见到客观真相的面貌。有了这样的假设，《阿毘达磨》开展出来的慧观模式显得非常狭义。因为它要禅修者不断地专注在事物生灭的境况，再透过越来越细腻的专注力，见到生灭的速度越来越快，乃至见到所谓的「实相」。

 

原始经典与《阿毘达磨》对慧观的理解，到底有何差异？

        原始经典对「无常生灭」的叙述，例如佛陀对弟子们说：人会老、会死。有时仅用这种粗浅、显而易见的道理来叙述无常，很多弟子就因此证果了。有时佛陀也会以当下身心急速的生灭，用很细腻的层次来阐述无常。基于此，我们明白佛陀对无常的阐述，是有很多不同的层次。在经典里就有这种例子，当佛陀指出人会老、人会死时，即令人产生年岁已高、来日不多，应精进修行的念头。光是透过这样的想法，当时一些禅修者就产生「厌离心」而得到解脱。

        所以经典阐述无常，有一个共通的特色～是修无常的「想」。意指你要刻意以无常的角度，来看待所有身心的经验。你所观到的无常的层次，是多么细腻并不重要，重点在它能够让你更有效地产生「厌离心」。
 

「厌离心」是促成放下执着最重要的原因之一

        所谓的「厌离心」是指准备放下执着前的一种情绪。依佛陀的了解，众生从心流露出来的种种动作必定有其动机，也就是促成它产生的原因。你的心愿意放下对某一种经验，乃至所有经验的执着，促成放下的原因，最重要的其中一个即是「厌离心」。在《相应部 22.79经》有一段经文：所有的五蕴，不管是过去、现在、未来、内外、远近、粗细或美丑。对于每一个蕴，亦即身心所有的经验，皆应如实观照：这不是我、不是我的。如是观照，圣弟子对所有的身心经验产生「厌离心」。因为厌离，他离欲，因为离欲，所以他解脱。以上经文所阐述的每一个心理的蜕变，是整个「慧观」的过程，也是我们今天讨论的主题。
 

修学「慧观」主要的目的

        「慧观」主要的目的，并非要帮你发现某种客观的真实或见到实相，而是为了产生某一种身心的效应。例如《增支部 10.60经》提到的「九想观」─九种观照经验的方法，或说九种观照经验取角的方法：「无常想、非我想、不净想、过患想、离弃想、离欲想、灭想、（对世间任何的生存模式）不可意乐想、（对心的活动～心行）不取想」等九种想。在《中部 62经》提到：每一种「想」皆是为了帮助我们产生某种的身心效应。例如修「慈、悲、喜、舍」想，根据经典说，能令我们的心离弃恶意、恚、不满，怨怼……等漏。

        总而言之，为了离弃这些不善巧的漏（即烦恼、束缚的因），所以才修这样的「想」。至于修无常想，是为了帮我们离开「我慢」。所谓的「慢」是指：以为有一个稳定的状况，我们的心可以依靠、认同、撷取并且盘据在其中，把它当作是「我」或是「我的」，这就是「我慢」。修无常想是为了对治这种「慢」。而另外的经典有时说，修无常想是为了对治「掉以轻心」感(放逸)， 意思是满足于现状、没有未雨绸缪的危机意识。

        总之，经典所介绍的种种「想」，皆是为了要产生某一种有限度的身心效应，不是为了要帮助你发现实相。经典说「想」的本身是一种架构法，必须要透过某一种取角、诠释、链接、记忆而建立。好比说听闻了这样的法，必须熟悉这种取角的模式，才能把它架构起来，之后才能以这样的角度来认知经验。所以「想」的本身是一种架构法，不是法印。而从种种「想」所产生的身心效应也是架构法，包括「厌离心」。

        「厌离心」并不等同于彻底解脱，它只是促成解脱的重要因素之一。因为厌离心还是有趣向跟欲求的动作，这个动作就是「舍此取彼」～舍弃比较低劣不能帮助我们安适，而选择比较能够帮助我们快乐的动作。由于有这样的取舍，所以一切禅修技巧的应用皆是架构法。
 

修「四念住」是为了帮助我们更精准、更有效率、更恰当地修学十六胜行

        十六胜行的内容，可以简化为：「了解心、架构心、释放心」。要能够「了解心、架构心、释放心」，注意力必须要放在动作（行为）发生的那个层次。注意力不需要放在抽象的现象上，像身体细胞是多么快速变迁等等。佛陀整个说法的内容，都是建立在行为模式上，他不谈论行为现象学以外的东西。因为我们整个主观上的苦迫感、不自由感，都是发生在这个层次上。也就是说，在这个层次的动作上，心跟境界接触、互动的方式在产生苦迫感，所以注意力需要放在这个层次。

        《中部第 19经》有一段经文：当我的心所产生的念头，都跟无害、无恚、远离等主题有关时，我就不会有伤人害己的行为产生。我可以如此的思惟，乃至一日一夜，也都不会产生任何伤人害己的行为。像这样的思惟是否就不会有副作用了？不是的！经文又说：如果你一直作这样的思惟，你的身体就会疲劳，身体一疲劳心就会受到干扰，而受干扰的心是无法安住的。所以当你发现这一点时，就把心抽离无害、无恚、远离等等的善思惟。如此，你的心能够于内在安住而进入到第二禅。

        《中部 111经》叙述一位禅修者，他在反观、思惟自己的身心经验时，是采取什么样的角度呢？他思惟：当下我所经验的身心状况，是否还有更高的出离空间？也就是说，眼前他所经验到的喜乐与安定感，是不是最高层次？里面是否还有苦迫感存在？好比说，此时你可能会发现你的心，隐隐约约地跟过去的记忆缠结而产生懊恼感，这个懊恼就是一种干扰安定的因素。所以你就体验到，这个境界还有更高的出离，但它必须透过心的放下，远离懊恼感与记忆的缠结才能获得。很多经典对于禅修的内容，都有类似的叙述。你会发现经典所讲的慧观，不同于大部分的南传佛教，把慧观的诠释完全定格在见到三法印的实相。

        以上经典所描述的慧观，在很多的层次上，听起来比较像练瑜珈术。因为你的注意力不仅是放在对无常迅速变异的觉知，绝大部分更需要放在「行为模式」上。去发现：心是怎样的活动方式，而这种活动方式又产生出什么样的苦来？就像练瑜珈时，把注意力放在如何使用肌肉，注意肌肉的紧、松，加强平衡、放松，醒觉……等等，因此能令身体进入或保持某种非常舒适的伸展运动。
 

原始佛法「慧观」的定义

        原始佛法的「慧观」最重要的定义在于：帮助我们在身心中发现四圣谛。所以修「无常想」，必须把它置放在以四圣谛为主轴的立场来了解。现今大部分南传佛教，把四圣谛置放在以三法印为主轴的观点来修行，如此必会产生截然不同的修行风貌。严格来讲，是违背了佛陀原本说法的真实意涵。佛陀原本说法的意涵：「四圣谛」是最重要的主轴，透过慧观可以见到「苦、苦集、苦灭、苦灭之道」，此即是以四圣谛为主轴的慧观修行。换句话说，佛陀要我们不断回归到行为模式上，检查当下苦迫的经验，以及产生苦迫感的心理活动与因素。

        原始经典中谈到慧观的例子，大部分都在强调禅修者必须要了解：在什么样的境遇，应该采取何种技巧来应对。或者，了解自己当下身心的状况到底发生了什么？该运用什么样的技巧来对治它。这是慧观最重要的部分。慧观并非一味地，以盲目又机械性的方式修无常想。
 

原始佛法禅修过程不能漏失的环节：架构起更佳的舒适感、安乐感及平静感

        原始佛法禅修的过程，有一个极重要的特点，就是架构起更佳的舒适感、安乐感以及平静感，这是非常重要、不能漏失的环节。所以当下修行的功课首要关切的是：如何架构起令身心安适的地方。因为在不同的阶段、不同的境遇，我们需要强调的方法就不一样。如果当下连个安身立命，这种最基本的身心状况都没有建立起来，那么眼前修行的主轴，更须放在如何架构起更和谐的身心环境，让身心获得更佳的舒适感与安乐感。如此才能够产生「出离心」，在禅修的过程，如果没有安适感却要修出离心，那是很勉强且不具功效的。

        假设当下修行的主轴，是要架构起更安适的身心状态，那就不要把注意力放在观「苦」。例如此刻，你发觉到用什么样的呼吸方式，能够使心境更舒坦、辽阔，由于增广了心的辽阔感，你感受到眼前这个境况，是一个能够安顿身心之处。善用你的注意力与技巧去增强心的快乐感，提高心对快乐感的敏感度与相应度，并对它产生共鸣。此时，你的注意力应该放在：如何让心更快乐，并且采取相对应的技巧。

        此时的注意力，如果一直放在观无常、观苦的这些相，没有机会架构起一个更加安适的状况，那就是不善巧的修行方式。这么多年来，我接触了不少原始佛教的团体，看到无数人因为修所谓的「干慧道、直慧道」这种直观法，而产生「精神不振、身心困顿」的不健康状态。在「干慧道」里唯一能对治它的方法，就是要持续观照眼前的状态，并且以无常、苦的角度来审视、观察。这并不是一个善巧的方式。

        慧观一个很重要的内容：知道当下的境况应采取何种技巧，要如何阅读并回应眼前的状况。为什么原始佛法师生间的关系是那么的重要？因为它不是一套哲学思辩的系统，而是一种学徒的文化传承。它是透过一位有经验的修行者，能够很具体地了解，当下学生要揣摩的是什么？他的困境是什么？强项是什么？他在技巧使用上须作什么样的调整？
 

在什么情形下要修「无常」或「苦」？

        假设眼前你已经很熟悉某种安顿身心的方法，想要突破跟进步，当下应该把注意力放在「观苦、观无常」，而不是放在如何调整、提升与快乐的相应感。而且，不是一般性的思惟苦或无常﹝空洞的概念﹞，而是一种非常具体、明确地呈现在身心的经验。觉知当下你所喜爱、所安住的情境里，它的苦迫性或不稳定性。可能眼前你所安住的境况，是一个深度的放松感，如果你想超越它，并获得更高程度的安定。或者，想引导你的心倾向于出世间法，而非仅歇息在某种高度安稳的境况，那么你就必须针对着眼前所体验到的情形，修无常想或苦想。

        什么情形下要修无常或苦呢？在经典里都有很清楚的阐述。好比初禅要进入二禅时，二禅要进入三禅，三禅要进入四禅，乃至进入无色界、无作界﹝无造作的境界﹞，须修苦或无常想。《中部 11经》告诉我们：无常与苦的修学场合，大多在初禅进入二禅、三禅、四禅，乃至四禅进入无色界、无相定、无造作乃至到出世间。也就是说，针对架构起初禅境界的所有身心活动，而修无常与苦。如果要出离初禅，你必须看到形成初禅的一些元素，如积木一般，是由某些独特的身心活动所架构起来的，然后针对这些架构、堆积起初禅经验的心理活动，而修无常跟苦想。所以，无常跟苦不是漫无目标针对宇宙实相盲目地修。

        再次重复慧观在经典上的内容：第一、在何种场合，该采取何种技巧来应对？你若能够很恰当地阅读、了解当下的境况，进而挑选出一个适合眼前的境况所需的技巧，这就是慧观。第二、如何使用那些技巧？举个例：你觉知当下心有五盖或任何一盖出现，产生了不耐烦感。你必须了解对治这个不耐烦感，所使用的技巧是否有效果？你也必须懂得评估这个效果，再透过观察这个技巧的效果，进一步调整这个技巧的使用方式。

        慧观比较像练瑜珈术，而不像上座部南传佛教对慧观的诠释。当你在练瑜珈时，比如说一个姿势伸展出去，你一方面做着伸展的动作，一方面必须要观察：这样的伸展动作是否造成身体的困顿感？是否适合你现在所要做的？透过这样的观察，就可以进一步调整伸展的方式，让身心因而获取更大的效益。

        佛陀在《相应部 47.8经》如此形容慧观：修慧观就像国王的厨子。聪明的厨子把煮好的食物送给国王食用，他会观察国王对食物的反应：哪些食物被吃光了？哪些食物都不碰？从中了解国王的口味，知道以后煮食该如何调整，这是经典对慧观相当写实的形容。并非如南传佛教所言，必须硬性经过种种智阶─从名色分别智…乃至进入怖畏现起智…等等。
 

要深入慧观的内涵，必须从「集、灭、味、患、离」来了解苦

        佛法修行的重心，在于了解心行，应采取何种技巧来面对、调整、超越心行。要厘清并深入慧观的内涵，必须从经典里所讲的五个角度～「集、灭、味、患、离」来了解苦。为什么我们会一再强调「集、灭、味、患、离」？因为慧观最重要的，是在帮助我们了解心的活动模式。「集」是四圣谛里的「集谛」，是指：一切苦的经验，都是被我们拼凑、架构、创造出来的。这是佛陀最关心的问题，他要我们对所有的动作，都采取这样的角度。

        「集」是指身心所经验到的境况、活动方式，是如何产生、如何被集起的？比方说当下有烦躁感产生，也许是内心起了一个念头，或者身体有紧绷不适，或是你在面对境界时，采取了某种响应的态度。反之，如果当下你有轻松感，它是透过什么念头、对应、态度而产生的，这叫做「集」。

        「灭」是四圣谛里的「灭谛」，意思是：要能够看到那些经验﹝譬如烦躁感﹞，是如何被拆开、裂解、消灭。你要观察，如何让已生的欲贪感消灭，如何让还没有产生的欲贪感没机会生起。需要什么样的身心活动，才能够达到这样的目标？

        「味」则是指对每一个动作跟技巧，都要看到它的效应是什么？这就是慧观的内容之一。要看到这样的动作、手段，会产生什么样的效应？而什么是最重要的效应？若以佛法的角度来看～「依远离、依离欲、依灭、向于舍」就是最重要的效应。

        所谓的「患」是要看到这个动作，是否有进步的空间，是否有调整的地方，有哪些部分不够善巧？如此修观之后，你会发觉所有的动作，都有它的局限性与副作用。因而对所有的动作产生「依远离、依离欲、依灭、向于舍」，这就是出世间法的境界。

        「离」就是帮助你对所有的动作，愿意调整它、超越它、放下它。
 

「四念住」与「慧观」的内容

        在《相应部 47.40经》有段经文，特别解释「四念住」以及「慧观」的内容。这部经文谈到什么是「四念住」？什么是「慧观」？就是如实知「色、受、想、行、识」的「集起」与「消 灭」。但是绝大部分的南传佛教徒却以为，是要去观「色、受、想、行、识」的无常变易，这都是望文解义。事实上经典告诉我们：你要观察得到，色、受、想、行、识各个不同的经验﹝急迫、烦躁、不安……等﹞，它是如何透过你的活动﹝参与、架构，造作……等﹞而集起！又是如何透过你的活动，或活动的消失而消灭！

        举例而言，什么是观察身体的集起（色集）？我们对身体的感觉是不断地被重新制造出来，也就是说，透过种种的活动，我们不断在架构新的身体的经验。包括身体姿势的摆置（行、住、坐、卧），使用肌肉的方法（拉紧或放松），习性的反应（习惯性的行为动作），呼吸的方法（胸、腹、深、浅、急、缓）等等。不管是粗的或细的活动，都在影响你主观上对身体经验的认知。它是舒适、不舒适或是中性？是放松、或是紧绷？等等的经验。

        这样的理解至关紧要，因为经典曾提及何谓「离苦之道」？就是「苦生时自生，苦灭时自灭」。「苦生时自生」意思是：苦的产生与集起，是透过你的某一种活动，当下的苦不断地被你制造、维持。何谓「苦灭时自灭」？是说你只要停止参予苦的动作，停止某种造作的模式，苦就灭了！唯有透过这样的角度，才能了解什么是「慧观」。

        只要了解「慧观」是在观照「色、受、想、行、识」的「集起」与「消灭」，就可以贯通下面的经文了。若是纯粹以「生灭无常」当作慧观的内容，就无法读通接下来的经文。所以，对于「色、受、想、行、识」若是以「集起」跟「消灭」作为「慧观」的所缘，那么你就贯彻了佛法修行系统里最重要的核心之一。此一核心是指：苦在任何时候，都可以透过你的行为模式来改变或出离，因而「瞬间消灭」。非必磨镜千年苦才消灭，因为眼前的苦是被你一直扛着、维系着，才能够继续地存在。它是一种被集起的状态，只要你一停止那个集起的动作，马上就会体验到苦的灭。「四圣谛」讲的都是这样的道理。
 

「平舍」与「慧观」两者勿混为一谈

        另外一个话题，是针对目前许多新兴的、尤其是台湾的原始佛教团体，他们将慧观解释为「直观」，而将直观解释为「一种纯粹的观察、不带任何活动的状态」，这些实际上并不符合经教。佛陀对「智慧」的定义，一直是跟「检择、分辨」有关连的，不同于大乘佛教的般若无分别智、不二智之说。原始佛教用智慧这个字，原文叫“pañña”意指检择与分辨。检择你这样的活动﹝心行或身行﹞是否善巧？检查这样的注意方式是否如理作意？至于直观所培养的不分别、不批判，那是「平舍」不叫慧观，两者勿混为一谈。

        「平舍」的特质是用来对治我们的心，由于检择、分别而产生的好、恶。如果你能够以一种包容性、更降低抗拒的心量来面对境界，叫做「修学平舍」。禅修里「平舍」有其不可忽视的地位，不过目前有一些佛教的老师，把平舍跟慧观混为一谈，如此一来就忽略了佛法给予禅修，那种独有且灵活的特性。因为两者各有各的功能，各司其职。作为一个禅修者，要能分别这两种功能的不同，要能知悉何时该强调哪一种功能。

        英文有个表达叫做“bare observation”意指：你只是观，心完全不涉入其中。经典谈到慧观，只有在其中的几个对技巧上，做「不干预、不牵扯、不对境界产生任何多余的反应」这样的描述。可是佛陀所教的禅法，不仅是那些技巧而已。佛陀说：某些时候，你必须懂得用搁置、离弃、控制、平舍、置之不理等方法，来对治某一些境界。并非面对所有境界，一味地修直观即可。这个部分是相当重要的，因为整个佛教修行主轴的原动力，都在于如何获得更高的快乐、更大的平安、更充沛的安适感。这是贯穿整个佛教修行都不变的动机。
 

佛陀出家修行的动机

        佛陀出家修行，一开始的动机并非为了要救度众生。在原始佛经里，佛陀讲述自己修行的动机：如何令我得到长夜安乐？若读巴利原文或英文，这个意涵就清楚多了：我要怎么做，才能确保我长期的幸福安乐？因为佛陀对生、老、病、死产生不安、畏惧、强烈的危机感，不知如何面对这些境界，该买什么保险才能避免这么严重的动荡不安。

        他观看整个世间，找不到一个能够安身立命之处。如何才能得到长期的幸福安乐？就是佛陀修行的动机。在修行的每一个阶段，都怀着相同的动机，如欲进入初禅，我要用什么样的活动方式，才能避开因欲乐而衍生的动荡不安与过患？乃至修学出世间法，心要如何才能从动荡不安的现象中，彻底获得自由。这样的动机是佛法修行的主轴，非但不能更动它，根据佛陀的教法，你更该努力培养这样的动机与欲望。在经典里，这样的欲望叫「善法欲」，是四神足的第一神足～「欲神足」。做事情要成功的第一个基础，必须具备一个强烈的动机、一种健康的欲望。佛陀所教的禅修经常运用到欲望，在修行的过程中，必须保持一个强大的欲望（动机），就是架构起一个更安适、更快乐的境界。
 

「喜跟乐」是修行中非常重要的元素

        现代很多南传尤其是缅甸系统，完全忽略了这个环节。他们认为这个环节不仅没有帮助，对修行来讲还是个闲岔、旁枝末节。所以，当一个禅修者在禅修当中体验到喜乐时，他的老师会马上提醒说：这是「观行染」不要执取它，应该观它的无常。把修行中得到安适感的喜乐，当作是一种忌讳、一种危险，要他们保持平舍与直观的方式修行。这不是佛陀修行的态度，佛陀每一个修行的方式，不论是依「七觉支」或四禅……等等，「喜跟乐」都是重要的元素。

        为什么「喜跟乐」那么重要？这跟「三依一向」：依远离、依离欲、依灭、向于舍有关。前面提到佛法的修行，主要的依据就是「依远离、依离欲、依灭、向于舍」，要如何才能圆满「三依一向」的修行？如何才能成功地「离欲」？当下一定要有更好的，才能放下比较差的！再次重复：你一定要有更美好的东西，才能成功地放下比较次等、低劣的东西。

        我在大学教书，对很多学生的行为模式或心理世界，略悉一二。有些学生与男（女）朋友分手时，相对而言比较能泰然处之，有些人则反之，如丧考妣！甚至比父母过世更加伤心，何以会有这种差异？一个很大的原因，是来自于他（她）们的自信。比如与同侪相处极受欢迎，而且很有异性缘，所以彼此分道扬镳也都能接受，因为他们服膺于「天涯何处无芳草，何须苦恋一枝梅」这句话。若是缺乏自信的人遇到相同的遭遇，理论上懂，在情感上还是会情不自禁地，单恋那一枝梅或那一根草。旁人是无法说服他（她）的，要说服这个人，必须在身心上有相对安适的经验，也就是说，除非有更佳的对象能让他（她）选择，分手时他（她）才不会有受到威胁的感觉。

        同理，一个修行者如果想要成功地离开欲乐（对感官刺激所产生出来的欲求），务必要体验到那种透过放下欲乐，而产生深度自由的清新感。一定要具足这样的经验，才有资格反过来挑剔欲乐的毛病。如果没有这样的安全感，对所要离弃的东西，你就无从挑出它的毛病，即使挑也挑得很勉强。佛陀教导修行，并非要你很盲目、很机械化，一直作重复的修学，修到某一天撞进第一关～名色分别智，第二关……如此一直进入不同的智阶。他是要你在某种情形下，懂得架构身心的条件来帮助你出离。好比说要对治五盖，当烦躁感产生就要去累积从容愉快的经验，也就是透过从容得到的那种乐受。没有架构起这样的经验，要去挑烦躁感的毛病、去观它的苦患，是很不容易起观的。

        整个禅修的过程，你看到透过改变或放下某种活动，即可获得立即的放松、快乐或安适感。所以从一开始，就能得到「法」的正面回馈，信心饱满，甚至马上可以见证得到，这个大方向是确认的。透过改变动作、放下动作，而获得立即的安适感，全程皆不脱离以「四圣谛」为主轴的慧观。如是观照当下你所依恃的境界，它的苦患在哪里？压迫感在哪里？你是透过什么样的活动，造成了苦患与压迫感？你又如何改变这些活动，使得那些苦患与压迫感立即被解构？这是由于架构起的因素被你抽离了，所以苦患与压迫感无法维系下去。也就是说，你只要一拆掉那些活动因子，它存活的能力就没了。如果你的苦能够维系分秒，那就表示在这分秒内，你造苦的动作依然存在，这是慧观的内容。

        前面我们提到：不管是七觉支或四禅…等等，里面都有「喜跟乐」这个项目。而依据佛陀具体的讲法，喜跟乐是要刻意去培养它、开展它。佛陀说，离开欲乐而产生的「出离乐」，是健康、美好的，不要畏惧它，应该努力去开发它。若努力开发它，你能够证果并且获得极大的利益。
 

禅那本身就是「止观双运」

        当今南传的佛教团体所提倡的十日禅，内容有修止、修观，把止跟观拆开来当作各别的修行。修止要修到安止定，某种程度之后再来修观。可是经典的说法，「止跟观」都是心的一种特质，从来不是独立的修行方法。十六胜行的每一个步骤都需要止跟观，不管当时的动作是要让心安定下来，或者想要了解如何运用技巧、细致化技巧、调整技巧，都需要「止跟观」。

        当你修学每一种技巧时，都能够获得立即的宁静与安适感，令身心产生某种统合的状态，叫做「止」。十六胜行的每一个技巧，同时都需要止跟观，它不是切割开的。一般人认为禅那（定）里没有观，佛经上说，禅那（定）本身就是「止观双运」的。不仅进入禅那前需要止跟观，出离禅那也需要止跟观，甚至于运用禅那，同样也需要止跟观。
 

「三依一向～远离、离欲、灭、向于舍」

        前面我们提到四念住不是为了四念住，而是为了帮助你能更精准、更有效率、更恰当地修学十六胜行。而修学十六胜行，是为了帮助你体验「三依一向～远离、离欲、灭、向于舍」。现在就来讨论「远离、离欲、依灭、向于舍」。我们是透过很多考证，来理解三依一向的意涵，并非依循着当下流行的说法。

        所谓「远离」是指：你的心愿意从某种包袱的状态中抽离出来。这在任何境况中都可以修学，并不需要进入高阶的领域才能办到。如果当前你有不耐烦感产生，且发现到它的苦患，并愿意从中抽离出来。透过调整或放开某些行为模式，使得心不跟不耐烦纠结在一起，叫做「远离」。你会立刻发现「远离」就有「乐」在里面，远离一定要有动机，就是朝向更舒适的方式来修行。

        什么是「离欲」？一般人对欲的执取，犹如上瘾的状况，对它产生强烈的渴望与无限的憧憬。「离欲」是指透过厌离，对于某种境界不再产生想要执取的需求、渴望与迷想。大家务必要厘清，「观无常」是为了有助于「三依一向～远离、离欲、灭、向于舍」。透过观无常，让你理解到眼前所依恃的境界，是动荡不安、不可靠的，因而产生「出离心」、「离欲感」。但是观无常不是达到「三依一向」唯一的技巧，有的时候可以修「非我观、净想、不净想」，也可以修「苦患想」。

        什么叫做「灭」？很多人误以为「灭」等同于「涅盘」，其实并非全然是如此。与其要给「灭」一个定义，不如给一个具体的例子。好比说眼前你有不耐烦感，你发觉它之所以能维系下去，是因为你的心迫不及待要进入另外一个状况。此时若换个想法（改变心行）：我为什么要急着到那个状况？为什么不懂得欣赏沿途的风光？你因此安住下来，进而产生平舍的感觉。如此一来，不耐烦感降低或者消失不见。由于心抽离、改变、放下了某些活动，你即刻就体验到不耐烦感的「灭」。由此得知，「灭」是指任何一种境况，透过活动模式的转变、出离，那种境况自然就无法维系下去。

        「涅盘」何以被形容为「灭」？因为整个轮回的「苦患」，是透过心的某一种抓取与维系的方式，苦患才能够延续。只要停止抓取跟维系的用力方式，立刻就能够体会到轮回大苦的灭。这就是为什么涅盘被形容为「灭」。在此我们所谈的「灭」，应理解为一种苦患的消逝，一种因参与而集起、因不参与而停歇的「灭」。换句话说，你的动机要一直保持着：如何才能更安适、更快乐，以及如何才能架构起更大的安适与快乐。最后，如何能出离且不依附一切的架构，而得更大的快乐。以这样的角度出发，来理解「依远离、依离欲、依灭、向于舍」。

        最后谈「舍」：不管你经验到什么，采取的是什么动作，最终就是要能导向放下。只要有放不下的地方，那就是苦患的根源。所以放下即是舍（与平舍的舍不同义），这就是所谓的「向于舍」。
 

佛法所讲的「慧观」，有很大的弹性与适应性

        有一点必须补充说明：佛法所讲的「慧观」，有很大的弹性与适应性。一般佛教徒不了解，以为佛陀所讲的慧观是深不可测的境界。其实，佛陀所讲的「慧观」与世俗的「聪慧」，有一定程度的关连。好比说你想成为一位优秀的牙医师，必须具备哪些条件呢？首先你要有理论的基础，加上精巧的技术、临床敏锐的判断力、观察病患的反应、治疗的成果，给予他们最佳的服务。甚至诊所的地点、人潮、通风设备、灯光照明等等，这些都需运用到世间的「聪慧」，它是你成为一位优秀牙医师的关键。

        佛陀教导的慧观也是如此，他赋予慧观多元性与极佳的适应性，而非以机械化做重复性的直观方式修行，或把一切现象皆以无常或其他两法印作为慧观的准则。曾见过许多活生生的例子，有些人开始禅修之后，变得漠视人情世故，或倾向神秘经验，并且与常识脱节。

        从经典里，我们看到佛陀称赞那些有成就的弟子们是「黠慧者」，意指他们有很好的适应力，以及快速的统整力。这些功能很重要，例如佛陀很强调记忆，你所听到的有否记下了？如何具体地活用？如果不了解，你是否有足够的谦卑和耐心跟老师互动？直到你把这些信息跟技巧都融会贯通为止。这是佛陀所称赞的特质，而不是无分别或机械化的直观修行。佛陀所称赞的特质，常都与世间的聪慧与成功的特质有关。

        他称赞弟子「多闻」是指：你全盘了解这个系统，知道这个技巧在整个系统里应扮演什么样的角色。自己能够掌握、判断、做自己的导航员。知道此时该做什么、何时该请教老师，知道如何阅读心、如何运用技巧、能适当地调整、修正…，这些都是多闻的内容。多闻并非要去听每位老师的教导，或学习各种不同的禅修方法，除非你的修行有了一定程度的体验，或有特殊的动机。

        想要提醒大家，原始佛法有它系统的完整性，如果真的想从原始佛法的修行，获得快速的效应，体验佛陀所讲的那些成果，我的建议是：最好能专心致志于这套系统的学习。



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