朱倍贤

「非我」普遍的误解

  「非我」的意涵不是「谦虚卑下」。
佛法中，不管是「自抬身价」、「谦虚卑下」、还是「认定彼此平等」，都被认为是还未脱离「我慢」（对于「我是」、「我能」的倚恃），都还是「我慢」延生出的评价和行为模式（《相应部22.49》）。透过礼教熏陶、屈辱自身、不坚持吾我而形成的「谦虚卑下」，无力拔除「我执」。礼教熏陶、屈辱自身、不坚持吾我…也都不是佛法禅修的手段（深受儒教和道教影响的汉传佛教，却普遍以此为淑世持身的价值）。
「非我」的意涵不是「唯名论」。
南传佛教中，最常见的就是以「唯名论」来解释「非我」：「某甲」仅有其名、而无实质；「某甲」是某些零件（如 五蕴）所组成，所以「某甲」仅是那些组合起来的零件的「权宜名称」；「某甲」之名长存、而构成「某甲」的五蕴无时不刻地变灭…。
公元前最后两世纪，印度西北方一系列的希腊王国（大约在当今的巴基斯坦和阿富汗）所传出的希腊哲学，对当时「部派佛教」产生影响。其中的遗绪，就是「关系还原论」（mereological reductionism）：由条件组合起来的事物，徒具标签；「马车」是由更基础的零件所组成，所以「马车」不具有离开了零件以外的实体。这种哲学上对「事物本体」的辩证、解析，不是原始佛经所解说的「非我」。
有名的《弥兰王所问经》（Milinda-Pañhā）就是这样「希腊哲学化的佛教」的一个例子。该篇作品是佛陀入灭之后三百年在古称大夏，即当今的阿富汗国界内所编写的。在此之前，亚历山大大帝（公元前356-323），曾经征服过此地。有好几位希腊后裔统御着这个地区。在此地流传的佛法，多有希腊哲学的痕迹。《弥兰王所问经》里面所讨论的「无我」议题，基本上都是以解析原子论的角度来看待「无我」。根据这种角度，所谓的「个人」，不过是很多细微的原子、条件所组成，所以这个「个人」终究是没有实体的，只空挂着「个人」这个名称、标签。该经以战车、马车的比喻来解释「无我」：马车是由很多零件所组成，有轮子、车身、马跗。实际上，马车是不可得的，它只是概念加诸在一堆零件上面，当零件以某种方式凑合起来时，我们称它为「马车」；所以同样地，当一个人的五蕴结合起来时，我们称为「我」、「自我」、「一个人」。然而，佛陀所讲的「非我」的议题，并不是「解析原子论」或「关系还原论」。
「非我」的意涵不是「无我相、无人相」。
大乘最根本的哲学，从般若系统（如《心经》、《金刚经》），乃至更后来的「中观」、「唯识」，其根本意趣如下：内心接触境界时，对原本「如是」的境界，划分界线；包括作出「自／他」、「本体／客体」、「内／外」、「生／灭」、「来／去」等分别；因为内心所作的界线划分，境界被碎裂为「个体」，而实际上所谓的「个体」只是「认知中虚拟的区块」（vijñapti）。大乘哲学以为，「分别心」所「区隔」、「分离」出来的现象，若把它们当成是「具有实质、自性的个体」，即是误把「认知中虚拟的区块」，当作是实境中真的存在「真实独立的个体」（vikalpa）。
然而，原始佛经中提到，就算内心停止了「区隔个体的分别心」，那还是轮回（《中部102和106经》）；修行到了独存「六根如实觉知」的「无相」（animitta-samāpatti），都还不算出世解脱（《中部121经》）。就连没有「区隔个体分别心」的婴儿或低等生物，内心深处仍然存有潜在的爱染（即「随眠」；中部64经）。根据佛经，有些生命轮回沉沦，是心住于「无我相」、「无分别心」的状态中在轮回的（《中部102和106经》）。《长部15经》也提到，有多种抓取自我的方式，包括：认定内境（自身）或外境是超越界线区隔、无有边际的。
历史佛陀的教育中，轮回的关键不在于「区隔个体的分别心」，关键在于「爱染」、「对五取蕴的喜贪」。《相应部22.70经》就提到，关键在于那「看似诱人的境界所产生的欲」；《相应部22.70经》也说，关键在于那「对欢悦的寻觅」…。原始佛法中断除的「我见」，不是「我相」、「区隔自我的分别」、或「自性见」，而是「五蕴是可爱、快乐」的遐想（这种遐想，包含了对正在体验着「无我相」、「无分别心」的五蕴状态的遐想）。

「我」是甚么？

  要正确地理解「非我」，先得了解原始佛法中所说的「自我」。
原始佛法修行所针对的，都是现实身心能观知的活动。原始佛法从不谈论「形而上学」「本体论」的「有我／无我」、「有自性／无自性」、「有佛性／无佛性」、「自性本清净／自性本污秽」…。原始佛法中所说的「自我」，是内心可观知的「自我架构」活动（《增支部3.32经》）。原始佛法中所说的「自我」，是内心把某种状况「当成是自我」。当内心把某种状况「当成是自我」，把某种境况当作是活动「游戏场」，就是在作「自我建构」的活动。
「自我建构」不断地发生，心可能在短时间中不断地扛起、抬起、转换不同种地「自我感」、「自我定义」，钻进钻出不同种的「活动游戏场」，也可能长时间地盘据在较为一致性的「自我位格」、「自我定义」、「活动游戏场」。不论何者，「自我建构」一旦发生，心一旦「出生于」某种「自我角色」，「自我感」马上就经历「老、病、死」的质变，马上就承受来自内外在的威胁、压迫、制约。所以「自我位格」的相对维持，一定是要花力气也有[可能是很细微的]压力感的。「自我建构」的动机来自内心对某种「自我位格」的渴望和迷恋（「想要形成、变成某种状态」），也来自于对「自我建构」该活动本身的渴望和迷恋（心对于「建构、呈现、出生」等活动的瘾头）。
什么叫「自我建构」活动？什么叫I-making？佛法中所讲的「自我」，是心对境界所产生的某种动作，而不是在探究某种本体。「探究本体」只是无益于事的猜测，而了解「心对境界所产生的动作」则直接有助于调整和放下「自我建构」。可从以下角度说明「佛法中所讲的自我，是心对境界所产生的某种动作」。
第一，「建构自我」是认定某种活动，能提供安全，因而盘据于该活动（《相应部22.93》）。认定某种活动是安全，对该活动依托、盘据、作情感联系，就是把该境况「当作」是「我」、「我所」（属于自我的）。
第二，「建构自我」是认定某种活动，能提供快乐、尝试从中汲取快乐（《相应部22.57, 22.60》）。认定某种活动能提供快乐、尝试从中汲取快乐，对该活动上瘾、乐此不疲、作情感联系，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。
第三，「建构自我」是认定某种活动，能服从自己的宰制和意欲、能满遂自己的意愿（《相应部22.59》）。把某种活动当作是听话的、能遂愿的，对该活动依靠、存有不实际的期盼、作情感联系，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。
第四，「建构自我」是认定某种活动是可爱美好的（《相应部22.85》）。把某种活动当作是可爱、美好的，滞留、停驻、迷恋该活动，与它作情感联系，想把「可爱的」拉近，变成该「可爱的」状态，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。
涅盘是安全的、快乐的、能遂愿的、美好的，但涅盘不是一种动作，也不是一种透过动作来维持的状态。而且，涅盘不存有「盘据」、「汲取」、「操控」、「滞留」等等心对境界产生的一般性动作，所以是「一切建构自我的动作止息」。
「非我」是一种态度、取角、对应境界的模式。可以从「认知」和「对应方式」两个角度来解释「自我架构」。也就是说，「自我架构」是把某现象「认知」为自我，或把某现象「当作是自我来处理、对应」。
在认知的部分：认定某种境界是安全稳固的、能提供稳靠快乐的、遂愿的、可爱的，这就叫对某境界采取「我」的认知取角。
在对应方式的部分：因为认定某境界是「我」、「属于我的」，所以心乐意与该境界纠缠。这些纠缠方式包括：寄托或寄情于它们、渴望它们的复制、盘据栖息于它们之中、倚靠或仰赖它们、靠近亲近它们、试图形成或变成它们、膨胀或扩张它们、对它们上瘾…（《阿含经》常用1.「我」、2.「异我」、3.「相在」来形容这些关系——像是，《大正藏T2n99.5a18》。举例说明这三者：1.「身体就是我」、2.「[异于自我本体的]身体是属于我的」、3.「我住在身体中[与身体相在并存]」。而《中部1经》则是用a.「把某某[设立]为我」、b.「把我[设立]于某某之中」、c.「把我[设立]于某某之外」、d.「把某某[设立]为属于我的」、e.「爱乐某某」。举例说明这五者：a.「念头就是我」、b.「念头之中有个在想念头的我」、c.「念头发生在我之中」、d.「这是我的念头」、e.「以陶醉于念头中为乐」。这两部经叙述法的对应关系，约略如下：1=a; 2=d; 3=b&c; e has no numerical cognate）。
同理地，「非我」也是一种对待某种境界或所有境界的认知和对应方式，就如同「我」是一种对待境界的认知和对应方式。

1. 在认知的部分：认知某种境界或所有境界 是不安全稳固的、不能提供稳靠快乐的、不会遵从自身意愿的、不可爱的，这就是佛经中常提到的「非我想」—采取「非我」的认知取角。

2. 在对应方式的部分：因为有「非我」的认知，所以心不意愿与境界发生纠缠关系。不寄托或寄情于它们、不渴望它们的复制、不盘据栖息于它们之中、不倚靠或仰赖它们、不靠近亲近它们、不试图形成或变成它们、不膨胀或扩张它们、不对它们上瘾…。

从上面的角度可以了解，佛法中的「非我」，不是要证明「自我，作为一个个体，是不存在的」——那样的讨论，只会令心困惑：「自我不存在，那么是谁在修行？」「自由意志不存在，那么从何修行？」那种探索方式毫无帮助，同时也是误会了「非我」的本意。
佛陀在《中部 2经》、《相应部 44.10经》提过，「无我」是一种邪见。对很多佛教徒而言，觉得很不可思议。佛教不是都说「无我」是三法印最重要的法印？「无我」不是佛陀要我们接受的最高的真理吗？怎么经典里会说「无我」是邪见？这是因为，佛陀从未教过「无我」、「性空」，只教过「若把x当成是我，x即成负担、压力」，只教过「自我建构的活动，不能提供真正的安全和快乐」。
若不了解佛法的本意，很容易变成像部派和大乘那样，为了解决「无我」、「无自体」等难题，产生了许多与佛法无关的「戏论式解说法」：「胜义谛上是无我，世俗谛上姑且说我」、「有分识、或阿赖耶识作为业力的乘载体，虽无我而业果延续」、「剎那生灭的极微，作为业力的连贯」、「若毕竟空，何来罪福报应？罪福报应如幻而有」…。这些哲学上的强辩和想象，是误把「无我」当作佛法的教义，然后自找麻烦地要辩证「无我」所产生的无边无际的假想难题。
有些人可能反驳，提出《杂阿含335》中所提到的，「有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。」然而，在南北传阿含/尼柯耶当中，这是绝无仅有的「经文」，也正是部派佛教添入的内容。这篇「根本说一切有部」所流传的文字，在其它所有的部派所传的经文版本，都没有相同的说法。另外，这篇「经文」所使用的术语和解说法，像是「第一义」、「俗数法」，或像是把「十二缘起」归类为「俗数法」，或像是关注现象生灭的推展方式，在在都显示这是部派时期才新增加的教义，与其它原始经典格格不入。
若将此「经文」的说法，与《相应部22.82经》和《中部109经》比较，更能看出《杂阿含335》的「部派特质」。《相应部22.82经》和《中部109经》都提到，有「被无明所支配」的「愚钝男子」，把心思错放在「无我状况中，业是如何被制造、被承受」的叙述实相之探索。佛陀将这样的思维方向，导正、导向到「无常故苦，苦故非我」能够产生「厌离」等「向解脱的情绪」。也就是说，佛法对五蕴现象的描述从不是拿来解释「五蕴流转、业力传递」的模式，而是「促发解脱情绪」的应用学。
佛法中的「非我」，是具体的一种禅修动作，所以全然不牵涉上面提及的哲学辩证。「非我」，作为具体的一种禅修动作，它的内容是：不把某种或任何活动当作是安全、值得依托；不把它当作是能提供快乐、供自己汲取快乐的来源；不把它当作是能操控、遂愿；不把它当作是可爱、值得迷恋的。

莫用「龙树中观」曲解「非我」

  不管是汉传或藏传系统，常见到把「无我」等同为大乘中观学说的「无自性见」。这是在根本上对「非我」的误解。历史佛陀的教法里，从来不曾叫人用「无我」的认知来取代「有我」的认知，或以「诸法无自性」作为是「正确的见解」。甚至，佛陀还把「无自体」、「无我」评定为诸多「邪见」中的一种（《中部2经》、《增支部10.29》），并把「一切现象无实体」的体会，定义为不能超脱轮回的一种见解、定境（《中部121经》）。
《增支部10.29》提到，众生意乐于「渴爱」，而认定「自我是无」、「自我是有」、「自我即有即无、非有非无」（这些「邪见」，在具体应用实例上，包括佛教界中常听到的：「诸法如幻而有、即有而如幻、即幻而如有」、「真空生妙有」、「即空、即假、即中」等等自作聪明的玄谈）。采取上述的这些见解，都不能导向解脱。这是因为解脱的关键在于「断渴爱」，而不在于认定某种「终极实相」、「现象的终极本质」、「法界中现象流转、推移的方式」。
大乘教徒有的会辩称，佛教常说轮回之根本，除了「渴爱」还有「无明」，而「无明」是「看不到空性、实相」。但是，这种辩解是不能成立的。原始佛法讲的「无明」，不是「自性见」或「看不到终极实相」，而是把「无明」解释为会孳生「爱染」、令心困陷「爱染」的取角（例如，「五取蕴是美好、安全的）。
《相应部12.52经》把「看不到过患」等同为「无明」，把「看见过患」等同为「缘起还灭」（瓦解内心「痛苦制造链」）的起始。同样地《相应部12.23经》讲到，断除「无明」而产生的「明」，是直接由「厌离」、「离欲」等心情为肇因，也就是说「无明」就是「没有厌离、离欲等等的意向」所造成的，而不是来自于你认不认定现象是「有自体」。《相应部22.61》等经典，提到观察「五蕴是炙热燃烧的」就能解脱；《增支部10.27》等经典，则提到观察「身心是为食物所滋养、所逼迫」因而心生「厌离」就能解脱——在在显示解脱的关键不在于「认不认定现象是有自体」。
总结地说，原始佛法中，「渴爱」与「无明」有紧密关系。也就是说，「无明」无关于「认不认定现象是有自体」，而是上述的：会孳生「爱染」、令心困陷「爱染」的取角（例如，「五取蕴是美好、安全的）。同样地，「截断渴爱之延生」与「明」有紧密关系。「断渴爱」无须要「彻见[自认的]诸法实相」，只须要针对性地剔除会增生「爱染迷想」的「作意／注意力取角」（《相应部46.51》等）。原始佛法中的「如实知见」、「知如实、见如实」，指的是看见「渴爱集灭」与「苦迫集灭」的关系，不是指看见「现象的终极本质」、「现象流转、推移的方式」。忘失了修行的这个大关键，而想要追求「彻见诸法实相」，就是「不当作意／不如理作意」，连证「初果」的基础都勾不上。
像印顺法师等的大乘者，以为移除了「自性见」就等于断「无明」，然后就可依靠着这种「正见」（实际上并不是佛陀所指的「正见」），可以无须断爱地留在轮回中（大乘发明了一个「留惑润生」的术语），常劫安全地修行——这不但曲解了何谓「无明」和「正见」，也误以为「渴爱」与「无明」是可以区隔开的，同时也是误栽大乘结论于佛法（印顺即是以此种方式，曲解如以下《杂阿含经》中的文句：「假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣」。见印顺《华雨集》第四册，页286-287）。
部派和大乘对于「非我」的误解不一而足。例如，大乘中观为了「破一切法」（哲学上辩证所有的「心相、标签、名字」都没有相对应的实体），而提出了所谓的「八不」：不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来。大乘《中论》开宗明义地说这「八不」是「缘起」的内容。龙树哲学的信徒，依《中论》及其注疏而解释，因为诸法无自性、徒具文字标诠，所以无从能说有任何一物，可以生、灭…去、来，因此说「不生、不灭…不去、不来」。
不同于龙树的中观哲学，原始佛经中「不生、不灭…不去、不来」并不是对「缘起」的描述。佛陀对「缘起」的基本描述方式是，「苦迫产生时，知道苦迫产生；苦迫消灭时，知道苦迫消灭」。佛陀也拒绝谈论「标签与终极本质的关系」或「法界中现象流转、推移的方式」。原始佛经中所提的「不去、不来」，是解脱者内心趋使力和压迫感的化解，因此不再于着迷的境界中钻「进」钻「出」、此「去」彼「来」。涅盘的经验，即是从「去、来活动的心行中休息」。原始佛经中所提的「不生、不灭」，是解脱者「情感上不依附着活动」，所以也「不经历伴随着活动的生死」。也就是说，原始佛经中「不生、不灭…不去、不来」，与龙树哲学的「不生、不灭…不去、不来」，内容全然不同。
同样地，原始佛经中所提的「不断、不常、不一、不异」，若信实于上下文（见《相应部12.48》等经），明显是要提醒禅修者，别去探索哲学本体论（「宇宙是有无边际？是唯心还是唯物？是一心之所变现，还是多元物质所形成？」、「现象的流转、推移方式是如何？现象的底层有无乘载体？」、「一切法是同一法性而平等，还是不同法性而相异？」等等），而把注意力放在行为层次上的缘起：「善巧和不善巧的结果是何种活动造成？」、「苦迫和离苦是何种活动所造成？」、「要发展和移除哪些心理活动，才能改善行为惯性？」。
原始佛经中所提的「不断、不常、不一、不异」，讲的绝不是大乘所说的「诸法平等、离言诠」。实际上，原始佛经正好是提出相反的建议：不要去讨论「一切法是不是同一法性而平等？」「一切法是不是离文字相、不具自体？」，而是要去探索「无明缘行、行缘识…如是大苦聚」——产生苦迫的心理活动（详见「有关于缘起的一些澄清」一文）。
「不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来」等文字，在原始经典中有提出，但大乘擅用其词语、变更其内容。同样地，其它佛法的核心观念，如「缘起」、「涅盘」、「中道」、「见」等等，不一而足地被调换、窜改、含混，然后，鱼目混珠者再俨然以「更广大深奥」的「大乘」自居。原本是快捷可靠的佛陀解脱道，其意趣、方法、效果，变得面目全非。
后代一些很有影响力的学者和禅修老师，他们对于「非我、无我」的了解，深受般若系统的影响。印顺法师大概是当今过往汉传佛教界里最有权威的学者之一。很多人把印顺法师的的著作，当作是《阿含经》最权威的诠释。印顺法师是如何解释「无我」，以下有一段他的《佛法概论》的引介：「空是无自性的意思，一切法的本性如此，从众缘生，没有自性，看起来似乎有什么实体在那里生灭，其实并没有实质性的生灭。常与无常，生灭与不生灭，你要是有对立，那么就不能够把他们统一。诸法的相互依存，彼此相关而没有自体，称为无我。」「诸法无自性、诸法没有生灭、你要怎么统合生跟灭、要怎么统合无常跟非无常、怎么样统合涅盘跟轮回，汇归到不二、无生、空性的智慧。」这样的讲法，实际上是般若经的思考，跟历史的佛陀是没有关连的。
不幸的是，当今绝大部分，对于原始佛法「无我」观念的解释，都建立在这样的理解上。不只汉传佛教这样解释，甚至连在美国很多学者和讲原始佛法的老师，也因为中观般若系统是那样地流行，所以他们都是用这样的角度来理解佛法。
部派和大乘对于「非我」的误解还不只如此。例如，所谓的中观应成派（Prasaṅgika），就以为「破除一切见解、指出一切见解的错谬」，就能导向解脱（龙树在《中论》甚至表示，「一切见解的降伏」就是涅盘）。中观应成派「指出一切见解的错谬」，专指言语辩证方法的破斥、点出所有见解立场在终极逻辑上的错谬（龙树等指出「终极逻辑上错谬」的方法本身，从现代的逻辑学角度是有很多可商榷的，就甭谈该方法所达致的结论了）。同样地，龙树的《中论》，全然是采用思辨方法和「思想实验之辩证」（The dialectics of thought experiments），与佛陀在心理和身体行为层次上「知苦、断集、证灭」的修行沾不上边。
而且，佛陀的法并不是要破除所有的见解——相反地，很多的见解，是有助于生起「厌离」、「离欲」、「灭」等等「向解脱」的情绪的；有见解，有立场，才能「止恶修善」，才有「离苦趣乐」的方向感。佛陀阿罗汉们，并不是对一切事都不持见解。相反地，「正见」是有具体见解和内容的（《相应部56.11》）；「正见」是以四圣谛不断地分别何为善巧、何为不善巧（《中部9经》）；「正见」是引导、导正「八正道」的其它项目的（「正志」、「正语」…乃至「正念」、「正定」；《中部117经》）（详见「如理作意…」一文）。
原始佛经中，提到佛陀阿罗汉们超越见解、断除见解（《经集4.3-4.13》等），指的不是大乘中观哲学所说的「诸法性空唯假名」、「所有的见解，都是空性的言语及表相所组成」。原始佛经的「无诤」、「超越见解」，指的是解脱者：1.无有争斗的激情；2. 不在情感上连接「心行」，所以都是以「离苦、符合四谛」的动机，来建构见解和参予见解。
只有阿罗汉，即最高解脱者，才有资格说他们已不再须要仰赖佛法的见解。而就连到此「超越见解」的境界，阿罗汉断的也不是「能诠所诠都具有实体」的见解，而是断了对佛法的依赖感（即是「断法爱」）。原始经典中，没有任何的阿罗汉在「超越见解」后会提倡「无苦集灭道…无十二缘起…苦乐、生死涅盘皆如，无有少分差异」。遍阅原始经典，「超越见解」的阿罗汉，教的和体会的仍然是：「此是苦，汝当知；此苦真实不虚。此是集，汝当断；此苦集真实不虚…」。
佛陀的修行方法是：看到所有活动（「诸行」，尤其是「五取蕴」）的「过患」（《相应部12.52》等），觉知所有活动的不可爱、不值得捉取，所以不去承担它的重，不去与它作情感上的连接（「爱」、「喜贪」）。这样的修行，完全不牵涉「有无自体、自性」的思维。这也是为什么经典里，处处有光是修「不净想」、「食厌想」就证得解脱的案例（《长老偈1.18》等）（「不净想」——观察欲爱对象的不可爱；「食厌想」——观察身心「汲取、依赖滋养品」的过患）。这些解脱者，往往不具备复杂的哲学思辨能力，只是纯朴地直觉到「抓取的沉重」、「迷恋对象的丑陋」…，就能彻底止息痛苦，断除心黏着于境界的关键。
大乘以为，能「现见无自性」就能开悟；然而，当代的物理学家和哲学家，常能做比大乘更精辟的「无自体」思辨和观察，但是就没见过哪位量子物理博士，能在电子显微镜旁边，因为「现见现象无自体」而「解脱」。而类似大乘「诸法唯假名」的见解，在西方哲学里的言语学说和认知论都有提出，却不必然、也无从推演延伸出佛法解脱道的结论。
这其中关键在于，若没有「厌离心」，就无从导向「离欲」和「灭苦」。反之，只要能培养「厌离心」，导向「离欲」和「灭苦」，这个人就算丝毫不懂「无自体」、「性空」、「唯名」，也完全不影响他证得解脱的成功率（「厌离心」——解脱道不可或缺、至关紧要的枢纽——印顺法师一个「只是顺应印度苦行厌世风气的权宜之说」，就将之抹杀，而抹杀的实是佛法的核心全部。《增支部8.53经》提到，确认是否是「真实佛法」、是否是「法、律、大师之所教说」的最关键处之一，就是是否服膺「远离」、「离欲」）。「厌离」是选择不再把某一个状况当作是汲取快乐的来源，不再把某一状况当作是安稳的、亲爱的。这不是哲学的立场，而是透过禅修的手段，在直觉上做苦乐的评估和调整，所培养出的心情。然后，内心自然而然因为会分别「什么是有累赘和没累赘的」，而越来越倾注于没有累赘的方向。这是佛陀解脱法的关键，绝不是印顺法师所形容的：佛陀对古印度厌世文化的随顺。
佛陀更加不会去作甚么「人无我」、「法无我」的无益分别（大乘和某些部派以为它把「解析自体」的工程做到更细，便能够达到「否定五蕴有自体」的「法无我」的更高哲学；殊不知那已经是脱离了佛法的方向了）。原始佛经从未讲过「否定实体」、「性空」的修行方法，更甭谈「否定实体」要否定到甚么程度才算「性空」。（请注意：《相应部22.122》和《经集1.1》等处所提到的「空」不是「自性空」，而是指「空洞」、「匮乏」、「肤浅无味」等义）。
但是因为原始佛法这样的踏实、务实讲法，听起来好像没有后代哲学那么深奥，所以，后代很多佛教徒，用哲学深不深奥的角度来判定什么是小乘、什么是大乘，认为所谓的大乘就是讲得比较深奥的东西。这在佛法里是很不幸的发展。佛法的高低，变得是建基在哪一个是对实相更深奥的描述，而不是建立在哪一个是更有用、更能下手、更有效率地帮助去除痛苦。这也是因为后代的佛法，很大程度上，已经变成了对实相的论述竞争。像中观跟唯识之间的辩论，部派阿毘达摩跟般若、跟中观之间的辩论，往往争的就是实相的最终发言权。原始佛经完全不在乎实相(宇宙本体的终究)的问题，那不是佛陀教法的目的。甚至「实相」一词在原始经典中是找不到的。佛陀的教法内容，从来不认为解脱是要建立在对实相的全知或开悟。

「无常故苦，苦故非我」

  另一个帮助我们了解「非我」的角度，就是经典中常提到的「无常故苦，苦故非我」——即「因为是无常的，所以是苦的；因为是苦的，所以非我」。
「无常」的巴利文是“anicca＂。将anicca翻译成「无常」可能过度地哲学化。anicca一个比较恰当的，尤其以现代语文翻译，应该是「非稳固的」，它与「无常」在意义上可以是有重要的差异。「无常」的说法感觉只是否定永恒、延续的状态；若「无常」只是否定永恒、延续，那「无常」未免也太惨白无力了——很难理解佛经中，光是深观无常就得证初果的案例（例如，《相应部25.1-10》）。「无常」的重点，实际上并不是一般佛教徒所说的否定永恒；毕竟，心对于非永恒的事物，往往仍是乐于执着它们的。好比说，大部分的人都知道身体和家庭是「非永恒」、「非恒常」，但大部分的人都乐于寄情、寄托于身体和家庭。
相对于此，将anicca翻译或理解成「非稳固」、「不可靠」、「危脆」，是更恰当的。这些形容法直接跟情感、价值评估连接在一起的——这是值得寄情、寄托的吗？这是可以安全稳靠地寄情、寄托的所在吗？大部分的人都知道身体和家庭是「非永恒」，但并不觉得身体和家庭「非稳固」、「不可靠」、「危脆」，所以他们在情感、价值评估上觉得身体和家庭是值得寄情、寄托的，可以安全稳靠地寄情、寄托的所在。也就是说，「非稳固」、「不可靠」、「危脆」有一种在直觉上更紧迫的意涵，一种直接会引响我们取舍价值的紧迫感。因为「无常」是普遍惯用的词语，我们这里无须费力辩论是否要更易「无常」这个中文翻译。但是禅修者应该留心该词语所含的情感、价值评估内涵。
以家暴的例子来说明。一般而言，妻子是暴力的受害者，一再承受、姑息先生的虐待。作为该女性的友人或心理咨商师，可能清楚看到该男性是无可救药的暴力信奉者，那要如何帮助一位「斯德哥尔摩症候群」的受害妇女勇敢地脱离她的先生？
如果跟她说：「妳先生是没有自体的，是空性的」，这样的取角，基本上是无法说服她毅然地终结这种不健康的关系。同样地，如果跟她说：「妳先生是非永恒的，非恒常的」，这样的说法也无法帮她看见这种夫妻关系的危险、无谓、无益。
为什么家暴的受害者，常常会选择继续跟施暴者在一起，一而再再而三地，身上的骨折和瘀青还没完全痊愈，就急着依偎在他身畔？这种心理并非来自「事物是永恒、有自性、有本体」的思维，而是来自「他实际上是爱我的，他有他很好的一面」、「像我这种人，有人爱就可以偷笑了」的思维——一种直接连接上情感、连接上价值取舍的思维。选择跟施暴者在一起，是因为感觉到和他在一起，还有像「熟悉感」、「被爱感觉」等等的快乐；选择不离开施暴者，是因为认知，若不跟他在一起，会有「面对不可知」、「自我怀疑」、「内疚」等等的痛苦。
换句话说，有情生命的活动，动机来自于「苦、乐」的评估。佛陀的教育，全然立基于「苦、乐」的评估——佛法的修行，就是培养更精准和有益的「苦乐评估」鉴赏力，并由精准、有益的鉴赏力来取舍境界（即「四圣谛」的内容）。这就是为什么佛陀所说的「缘起」，结论是「四圣谛」，而不是「缘起性空」。正确了解「缘起」的修行人，是具备「取舍境界的精确标准」、「分别苦乐品质的正确评估」，绝不是凡俗宗教所滥谈的「无分别心」、「诸法平等」。由「无分别心」、「诸法平等、性空」来诠释「非我」，就是在根本上曲解、误会佛法的意趣。
同样地，佛法中的「无常、苦、非我」，讨论的不是「有无本体」的问题，而是直接连接上情感、连接上价值取舍的问题：「值得吗？」「是我想要的吗？」「靠得住吗？」「会累吗？」「会痛吗？」「美好吗？」「幸福吗？」…。如果我们说，「青春活力，无常、苦、非我」；我们说的不是〈龙树中观哲学〉会说的「青春活力，但有假名，而没有与言诠对应的实体」；我们说的是「以青春活力作为情感的依托，这是不值得的，不是我想要的」、「青春活力是靠不住的，会令人失望的」、「安全感和快乐感寄托在青春活力上，是有压迫感的，会累也会痛；所以这种安全感和快乐感，并不很美好，并不能达致真实的幸福和平安」…。
「非我」就是这样具备着价值评估。直觉和认知上，若把某种不安全的、有压迫感的，勉强当作寄情之处，这主观的感觉上，就会像是将房屋盖在地震带上面，或是在洪水会冲过的地方，心底是不安顿的。该处充满不确定性、不可掌控性；一方面，你想要能安居乐业，但是在另外一方面，你不知道这房屋什么时候会被震塌冲倒。虽然花了很多钱把庭院弄得很漂亮，内部装潢得很好，可是不知道什么时候，你这些投资会泡汤。这样的思维直接牵涉到了价值、情感、决策。
「无常、苦、非我」，它们既是同义词，也是因果关系词。作为同义词，「无常、苦、非我」表达的是同样的价值评估和取舍。就像刚刚讲「家暴」的例子，如果你已经看到对你施暴的先生，他的真面目和嘴脸，你是打从心里对他产生厌恶感。针对「无常」的厌恶感，就是打从心里觉得，「他对我的好，并不稳靠」。针对「苦」的厌恶感，就是打从心里觉得，「跟他在一起不会有快乐的，是会痛的」。针对「非我」的厌恶感，就是打从心里觉得，「这不是我想待着的地方、这不是我想钻进去的状况、这不是我想负担起的关系」。
不管契入的角度是「无常」、「苦」、还是「非我」，总之就是已经有要脱离家暴的决心和具体行动。这里值得再一次强调，「无常、苦、非我」，作为价值评估和取舍，它是伴随着「厌离」和「欣往」的去向，它是会促发趋舍行动的——佛陀所说的「非我」，差不多可说是「无分别心」、「诸法平等」的相反意思。
作为因果关系词，「无常、苦、非我」在家暴的这个例子里表达的是：「他对我的好，并不稳靠」（无常）；因为「他对我的好，并不稳靠」，所以，「跟他在一起，不会有我真的想要的那种快乐的」（无常故苦）；因为「跟他在一起，不会有我真的想要的那种快乐」，所以「这不是我想待着的地方、这不是我想钻进去的状况、这不是我能负担得起的关系」（苦故非我）。
作为因果关系词，「无常故苦，苦故非我」，用于一切可能让我们执着的状态，就是：「一切的有为法都是不稳固的」（无常）；「因为一切的有为法都是不稳固的，所以是压迫感的来源」（无常故苦）；「因为是压迫感的来源，所以它不是我的、不属于我的、不值得把它当作是我」（苦故非我）。
换一个角度讲：「五蕴身心的所有状态和活动，并不稳靠」（无常），所以，「依赖、爱乐着五蕴身心的所有状态和活动，就得为不稳靠的状况担心，被它们摆布，被它们威胁，得看它们善变的脸色；扛起它们会感到重、感到累」（无常故苦）；因为，「依赖、五蕴身心的所有状态和活动，就得为不稳靠的状况担心，被它们摆布，被它们威胁，得看它们善变的脸色；扛起它们会感到重、感到累」，所以「这不值得憧憬迷恋，不该钻入其中造窝，不该将它们视同自我，不该于其中建构自我」（苦故非我）。
「无常故苦，苦故非我」的逻辑，清楚地显示「非我」无关乎「本体、自性之有无；无自性，所以诸法平等」，而是关乎价值判定上的「不可亲爱」、「沉重」、「不值得当成是自我」…。「因为无常/不稳固，所以是苦/压迫；因为是苦/压迫，所以不可亲爱、沉重、不值得…」——这是通畅的逻辑。反之，「因为无常/不稳固…苦/压迫，所以没有本体、诸法平等」——这是说不通的结论，偏离了佛法的见解。

「非我」与修行

  如上述，「我」和「非我」都是对境界的某种「认知」和「对应」动作。而佛法的修行，正是有关于调整「认知」和「对应」动作。这样的修行，是善用「我」和「非我」这两种模式的。虽然修行的终极目标是让心超越「建构自我」的活动，但同时，修行的过程有好大的部分是「于善巧的境界中，架构自我」——训练心暂时落脚于相对善巧的境界，作为更高修行的踏阶、发射平台。
「于善巧的境界中，架构自我」，包括：建立相对善巧的自信、自我认知、底气的来源；开发有助长程幸福的欲望和动机；以良善特质和「四念住、禅那」等境界，作为心平常运作的基地（「架构自我」的一个意思，就是在某境界中「建立基地」）。最高的解脱，是超越自信、自我认知、底气、欲望、动机、和对动作的依附的。但是，佛法的修行过程，是「以善巧的欲望，帮助自己最终超越所有欲望」（「以欲制欲」；见《相应部51.15》），「以善巧的自我感，帮助自己最终超越所有的自我感」（「以慢制慢」；见《相应部22.89》）。
许多经文都提到「架构自我」、「架构善巧的自我感」，作为修行的一部分。
例如《自说经》就讲到，「最亲爱的就是自己」。也就是说，修行最基本的动机，就是「爱自己、保护自己、照护自己的利益」。那么要怎么做，才是真正的对自己好，才能确保自己得到保护、安全和长夜安乐？《中部26经》提到，要追求真正的快乐，放下虚假、不可靠的快乐。要获得真正的快乐，《法句经 160节》说：最终只能靠自己，别相信福音式的依托、外力的救赎。《法句经 165节》说：自心的污染是因为自己而污染的，透过自己努力才使得内心得到净化。不管是清净或污染，都是因为自己的所做所为而带来的，没有人能拯救另外一个人，没有人能净化另外一个人。为了自己的利益，《法句经 379节》说，自己应该要学习纪律自己、检验自己，作看守自己的禅修者。
早先提到的，「架构自我」就是把某种活动或境界当作是「常、乐、我、净」——「稳靠的、快乐的、值得扛起来或钻进去的、可爱或美好的」。「架构自我」即是必要的修行手段。从「培养禅定」来举例：「培养禅那」如果要成功，就是要把「极不可靠的心」训练得「相对稳靠」（「常」）；就是要「培养远离乐、禅定乐、平舍乐」，让「禅那的快乐」取代「欲贪的快乐」（「乐」）；经常地「以禅那为家、住于禅那」，「扛起来和钻进去与禅那有关的活动」（「我」）；心对于禅那「信、雀跃、确定、喜乐」，认可禅那是相对「美好、珍贵、值得敬重、美丽的」，所以才能让禅那的力量增强（「净」）。禅那熟练了，就能再进一步地看到禅那是「心行所架构，不彻底稳固，它提供的快乐还有缺憾，维持它要耗力气，还不是最美好的离苦得乐手段」，因而能更上一层。
换一个角度、再退到更基础的层面说：「修善止恶、具足惭愧、相信行为业力会影响苦乐的人格」，是修行必要基础。「修善止恶的人格」如果要成功培养，就是要把「极不可靠的个人习惯」训练得「相对稳靠、可信任」（「常」）；就是要以「来自高尚人品的自信、止恶修善的踏实感和底气」，取代「从名利得失中所获得的自信、底气」（「乐」）；经常地「以戒律为依止、以良善品德作为自我规范」，「扛起来和钻进去尊贵高尚的自我感」（「我」）；心对于尊贵的人品和善巧的内心特质「信、雀跃、确定、喜乐」，认可尊贵人品是相对「美好、珍贵、值得敬重、美丽的」（「净」）。高尚可靠的人品和习惯培养起了，就能再进一步地看到良善品德是「粗糙层次的修行，不彻底稳固，它提供的快乐还有缺憾，维持它要耗力气，还不是最聪明的离苦得乐手段」，因而能更上一层。
同样地，要帮助家暴的受害者脱离先生，帮助她看清这样的关系，是无止尽地伤害，甚至会连累到孩子；这不只是要培养早先提到的「非我想」，也得「架构善巧的自我感」。这位家暴的受害者，会因为内在资源更加丰足，自信心与安全感提高后，不再觉得自己是那么不值得珍重、不可爱、无助、脆弱、没有寄生对象就走投无路，不再觉得人生没有更高的目标和意义。处在这种提升的状况时，就更容易以「非我」的角度来看待先生：他是不亲爱、不可靠、不值得自己去爱的人；若盲目爱这个人，跟他搅和下去、纠结在一起，就会被他拖下水，会是无边无际的梦魇。
「我」之「想」与「非我」之「想」，都有其修行上的用处。「我」之「想」–操控感—直接与「业力」有关。如果在这一方面没有正见的话，你有可能会把不能控制的当成可以控制的(例：该平舍、接受的地方，却在白白消耗能量)，把可以控制的当成是不能控制的(例：该改善、努力的地方，却消极无作为)，或用不善巧、不可靠的方式在控制(例：利用宗教仪式和祈祷、妄想以此净化内心、离苦得乐；把一切交托给虚无飘渺的上帝；用不符合因果法则的努力方式，徒劳无功)。
「非我」跟「我」的教法就是如此全方位、次第性的，佛陀从未将「无我」无限上纲到「实相、法印」——那些是部派和大乘发明的观念。某些时候、在修行的某些阶段，应该采用「架构[相对善巧的]自我」；另些时候、在修行的另一些阶段，应该采用「非我」的认知或对应模式。
这种善巧对应，善用「非我」和「建构自我」，如同前面所说，需要精准和有益的对「苦乐」的观察审判，并由精准、有益的观察审判来取舍境界。眼前的境界，是应该承担亦或放下？是该投资心力、努力的地方，还是该收工走人的地方？是落脚处，还是不能恋栈处？是建构自我的时机，还是拆解自我的时机？是该休息、充电、停驻，还是该急急走过？
这时采用的标准，就是对「业力」的认知：如何才是善巧的，如何才能离苦得乐的，如何才能导向修行的中程和长程目标的。不管是「建构自我」或「非我」，都不是在讨论「本体存不存在」、「宇宙实相中有没有我」，而是在讨论「甚么样的活动在构成、影响苦乐」、「把这个境界当作是我、当作是非我，会有甚么苦乐结果，有甚么‵味／助益′和‵患／过失′」。最终，随着剔除的压力和重担愈来愈细腻，体会到只要有一点点的「建构自我活动」就会有一点点的压力和重担，因而放下所有「建构自我的活动」。
佛陀讲「非我」，直接牵涉到跟苦乐有关的议题。像《中部 22经》讲：为什么不要把五蕴当作是我或属于我的？因为不将它们当作是我，便能带来长夜平安和快乐。「把五蕴当作非我」，并不是要帮助你认识事物的实相、终究的本体，而是当你采取这样的活动，会得到「不被五蕴压迫」的效果。整个佛法的核心实际上都是建立在「业力」上，都是跟业力有关。「业力」是指：我们做什么、不做什么，会如何地影响我们的快乐和痛苦。佛陀无论在讲我或非我，都是回到这样的核心来考量。
部派和大乘佛教以为「无我、诸法皆空」为根本，「业力」等教义只能服膺于「诸法皆空」的最高「法印」，因此，「业力」等在「无我、诸法皆空」的大前提下，只是「如幻而有」、「但有名字而无实体」云云。原始佛法中相反于此，「业力」是主，「非我」是从；「业力」是宪法，「非我」是子法；「业力」是大纲，「非我」是细目。佛陀是为了阐明「业力」而说「非我」——「我和非我」，作为某种动作模式，会产生何种苦乐。佛陀从不曾把「业力」当作一种权宜说法，把「无我」当作终极说法。佛陀从未说过「无我」是最高的「法印」、「实相」。相反地，佛陀却是从始至终地都在讨论「业力」和「苦乐」，把他的教育严谨地置于「业力」和「苦乐」这个范畴。
换句话说，佛法的「非我」，直接与「业力」、「四圣谛」等等关键教义有关，含摄于这些关键教义。部派和大乘佛教发明的「世俗谛中说我、胜义谛中无我」、「世俗谛中说业力、胜义谛中一切法空」、「通俗说法中采用有我的说法、而真理中实无有我」——这是误解了「非我」的内容，也误会了「非我」作为禅修工具的作用。把用来对应境界的「非我」，误解为在事物本质上的「无我、否定本体」，所以「非我」变成了站在「业力」的对立面——「如果无我的话，业力和轮回是如何延续呢？」「佛陀如果教无我，那么我吃饭，为什么不会饱别人？」「如果无我的话，那么是谁想修行、谁在修行呢？」。
实际上，「非我」是从「业力」教育延伸的教法：「如果把此境界当作是我，就会因之受苦；如果不把此境界当作是我，就不会因之受苦」。「我与非我」，佛陀是一以贯之地以「业力」、「苦乐」、「动作」的角度在说明和运用。「世俗谛、胜义谛」的哲学二分法，只会造成修行上的人格分裂，和无边际的迷惑。因为佛陀从未教过「无我、否定本体、性空」，也就全然没有须要汇通融和「无我和业力」的哲学难题。
当前南传佛教最畅销的一本英文书籍之一，就是《佛陀的启示》(What the Buddha Taught) 。该书就是先误以为「非我」是「自我无本体」，然后尝试要汇通「无我和业力」的哲学难题。它问道：一方面，「自我」是不存在的，但又有轮回的现象；如果能够「无我地」轮回？记忆和业力，如何在「无我」的情况下传递下去？根据该书：业力传递、轮回的方式，就好像是我们在打桌球，一颗球撞击着另外一颗球，第二颗球再去撞击第三颗球，每一颗球的运转都是无常的，但是能量在撞击中，不断地被传递下去。透过桌球这个比喻，该书作者尝试着辩证一种部派佛教的哲学：无有本体，却有业力恒续。
实际上，该作者这样的讲法，根本误会了佛陀讲的「非我」。佛陀教学的内容根本不触及本体流转机转的议题。佛陀教学的内容，只严谨地局限于苦生苦灭与内心活动的关系，所以根本不会产生出哲学上想象情况的两难(如：如果没有我的话，死掉之后是什么东西在延续着)。可是到了后代，大家普遍把「非我」了解为是一种本质上的否定，然后发展一大套的戏论来尝试解除这方面哲学的难题。类似的戏论，还包括了「犊子部」的「五蕴外的微细我」、「根本一切有部」和「经量部」等的「此蕴聚灭时、异蕴聚剎时取代」、《般若经》的「如梦、幻法」般地生起、延续…。「非我」原本是禅修的「心行架构」，演变成了本体哲学上对流转机转的无尽争论。

「非我」与解脱

  「非我」是一种态度、取角、对应境界的模式（佛经中的术语是「非我想」、「非我作意」）。它的效果是，心对于那个不安全、不值得依托…不可爱的状态，一步一步地经历「怖悚警醒」（samvega）、「甘愿厌离／脱离迷想」（nibbida）、「吐尽对它的饥渴／离欲」（viraga）、「灭／停止纠缠／苦迫止息」（nirodha）…；最终体验「心彻底脱离对境界攀附、心彻底脱离被境界挤压——不死界、涅盘」。
也就是说，「非我」是为了促生「能导向离苦的心理转变」，所使用的禅修工具，而不是为了证明「空性」、「无我」的「终极实相说明」。实际上，许多禅修者不见得须要以「非我」的角度入道，而可以光是从「不净想」、「不稳靠／无常想」、「一切行不可意乐想」等等角度而达到上述的「怖悚警醒」、「厌离」等等的心理转变、乃至彻底解脱（《增支部10.60》等）。虽然有不同的契入，但是所有的佛陀阿罗汉都是一致地体验「自我建构活动的止息」；他们一致地体验，「自我建构活动终究有苦迫」，涅盘是无须通过「自我建构活动」的稳当快乐和安全。
因为认知「非我」——「这是不值得、不适合当作是我的！」所以心不意愿与境界发生上述的纠缠关系。因为没有与境界的纠缠关系，所以境界的变迁不构成威胁、逼迫。因为不受威胁、逼迫，心不再感受被波及的干扰（《相应部22.7经》 等）。
换一个角度讲：因为认知「非我」——「这是不可爱、不能提供好的快乐满足的！」所以心不以任何境界为囤积中心，不再寄希望于「形成、维护自我感」，不再乐意将力气投资于「形成、维护自我感」；所有对于「自我的未来状态」的不安都逐渐止息，所有的内心饥渴、匮乏都逐渐止息（《中部22经》 等）。
再换一个角度讲：在见闻觉知境界之同时，心不以「我」的方式与境界连结，所以不被境界牵连。只有见闻觉知，只有见闻觉知的对象，却没有「另外架构的我」与这两头 发生情感纠缠（《自说经1.10》等）。心不以「我」的方式——因为觉得「可爱」而感到「渴爱」——寄托或呈现于任何境界，所以不再随着「被认定是自我的境界」而「形成」和「死亡」，不再经验「形成」和「死亡」的动荡（《中部140经》 等）。
（注:「这是不值得、不适合当作是我的！」不只是用在[似乎是在心之外的]境界，甚至是用在心对它自身回射功能上。所以出世解脱，不只是从[看似外境]的境界解脱，也是从[看似能观的主体]的境界解脱——心对于心本身都没有「捉取」、「自身认同」的动作！心无有能呈现自身之境，因而经验一种难以解说、不是虚无断灭的「熄灭」。）