朱倍贤

 

 

《相应部23.4经》：佛陀的弟子应该要了知、观察「五蕴」。

 

《相应部22.48经》：对五蕴要了解到什么样的程度？了解甚么样的五蕴？不管是过去的、未来的或现在的；不管是我们体验中所认定为，是内在的或者外在的，粗糙地或微细的，丑陋或美丽的，远的或近的，只要是内心对其有「抓取的潜在力」的，都是禅修中探究了知的对象。只要是那些「自我感」获取滋补品、食物的来源，是心攫取滋味、乐趣的所在，只要有可能会衍生出「漏」的——会因之而受干扰、被烦乱、成为苦迫来源的，都应该要了解、观察。

 

简述「五蕴」

 

「色」是指跟身体有关联的经验。如：当下坐姿的具体触感；呼吸时，身体微微地膨胀收缩，牵连着不同部位的肌肉的具体触感；信心受打击时，身体蜷曲紧缩，边界感变局促的具体触感；深度放松时，主观中贴附着身体的能量网变得更活跃、均匀——种种与身体有关的具体经验。

「受」就是在心接触境界的时候，所产生出来的愉悦感/舒适感、不愉悦感/不舒适感、或者是中性的感觉。如：寒冬时，暖阳照拂的舒适感；回忆起不悦的经历时的不愉悦感；看到适意的景象的愉悦感；听到陌生人谈无关自身的话题，不痛不痒、非苦非乐的中性滋味。

 

「想」是指分别、认知、诠释、内在影像、界线区分、意义赋予等等。如：对当前处境乐观或悲观的认知；判断自身或他人的贫富、美丑、用处、亲近或疏远；国族、党派、族群的区分；道德和价值观中的评审和批判；宗教观念和体验中，天人合一、脱离自他区隔感而生的意象、意境。

 

「行」可从两部分说明。一个部分是：「行」是动机、意志、「启动心所需的使力、用力」（某些地方，「行」还包含了动机和意志所造塑、熏染的惯性、潜力）。另一部分是：「行」是所有的内心活动。这两部分的关联是：所有的内心活动，在佛法心理学的了解，都包含了动机、意志。所有的内心活动的促发、维持、参与，都有意志的成分。

这也是为什么《相应部22.79经》很特别地提出，五蕴的每一个蕴，严格来说都是「行」：「色蕴」也算一种「行」，因为与身体有关的经验，如当下呼吸方式和身体姿态，都透过「意志」而造塑、维持、参与。「受蕴」也算一种「行」，因为「意志」必须针对舒适感、不舒适感、中性感，对应、并且参与其中，「受蕴」才成为对自体有意义的经验。「想蕴」也算一种「行蕴」，因为 「意象」、「区隔」等「想蕴」的作用，都透过「意志」而造塑、维持、参与。「行蕴」本身被叫做「行」，因为「启动心」「用力」「活动贯彻」就是「意志」在造塑、维持、参与…乃至「识蕴」也算一种「行」，因为「识蕴」的「觉察功能」一定是透过「有意志力所灌注」的「注意力」支撑下，才有作用。 也就是说，「识蕴」是「内心灌注资源和力气于觉察功能」，觉察功能才发动的。

 

「识」则是觉知、觉察。如：对于视觉经验的觉知、听觉经验的觉知…嗅觉…味觉…触觉…乃至对于内心经验的觉知

 

「蕴」(巴利文khandha/梵文skandha)有「积聚」的意思。从佛教心理学来了解，每一个蕴都是由很多细腻的活动所组成的。例如「色蕴」──身体主观呈现出的感觉，实际上是由很多细微的活动所搭建起的：呼吸的快慢深浅、身体不同部位的紧松、心情的波动、肌肉的反应、血压的摆幅、出汗等新陈代谢的速率等等，都在搭建造塑出当下「色蕴」经验的质地。同样地， 「受蕴」、「想蕴」、「行蕴」、「识蕴」都是由粗细不等的活动所搭建、架构。也就是说，「五蕴」是「活动所搭建、架构」，所以都是变动状态中、不稳固、随着活动的此消彼涨而质变着。

 

「积聚」的另外一个意思是，每一个蕴除了都是由很多细腻的活动所组成，它们也是各自为政。五蕴看似统合起来服务自我意志，实则各有好恶、觅食方式、运作法则。彼此间虽相互影响、交涉，然而不尽吻合的好恶、觅食方式、运作法则，往往让它们各奔东西。若夹在、搅和于它们之中，就要被拉扯、轰炸，想要维护短暂的安适，就要无有歇息地争斗、协调。所以别被轻易误导，以为五蕴的活动真的是为了服务、贯彻自我的意志的。

佛陀之所以在教法里，有那么多地方讲到五蕴，并不是为了要解释众生是由甚么元素组合的。「由甚么元素组合」的这种猜测和议论，对于超越苦迫并没有实质的帮助。从大约公元一世纪左右开始的论书、乃至自称是「佛经」的大乘作品，大量地传出「众生是五蕴所组合，所以是性空或无我」的观念。然而，这并不是历史佛陀讲解五蕴的用意。

历史佛陀从不从事「在本体上，众生终究是甚么，是由甚么东西组成」的戏论和臆测。没有任何一部早期的经典有说过「众生是由五蕴所组成」、或「因为是五蕴所组成，所以无我」。提到五蕴和非我的经典，讲的是「心所爱乐的五种活动方式，皆不足、也不值把它们当作是我」、 「若把五蕴当作我，即会因五蕴而苦」、 「为了长夜安乐、自身福益，莫把五蕴扛起来当作自我」…。

讲解五蕴，是为了帮助禅修者的注意力导向「动作的层次」。原始佛法中的每一种道品和讲述法，都和活动的层次有关，有助于禅修者看到：轮回和受苦都是动作；解脱主要是解脱于对活动的习惯性、上瘾、依附、参与；禅修者唯一有助益的注意区块与活动有关，才能了解、调整、放下某些内心动作。

同样地，原始佛法中的五蕴，也是针对「活动与苦的关联」而说，而不是表达「在本体上，众生终究是甚么，是由甚么东西组成」的哲学。五蕴的议题，谈的实际是：心如何以五蕴作为活动场域、执着对象、狩猎快乐的处所。换一个角度解释，五取蕴就是：1。心吃东西的方式；2。 寻觅食物的所在；3。 还有「反被食物吞没、驱逼」的状态。

所以，所谓的「色取蕴」，就是：1）以肉体的经验而喜贪、安逸、建立自我感，这种活动状态；2）以肉体的经验，作为喜贪、安逸、建立自我感的对象；3）心被肉体的经验吞没、驱逼…。所谓的「识取蕴」，就是：1）以觉知的功能而喜贪、安逸、建立自我感，这种活动状态；2）以觉知的功能，作为喜贪、安逸、建立自我感的对象； 3）心被觉知功能的经验吞没、驱逼。

再换一个角度，同样是原始佛经中「活动与苦的关联」这一角度来解释五蕴：所谓的「色蕴」，就是「在物质环境中寻觅食物的凭借」（而此凭借，本身也需要食物。也就是说，需要食物来延续着继续觅食的状态。请注意：佛经中的「食物」，包括了身心理食物）；所谓的「受蕴」，就是「因捕获食物，而感受快感、愉悦；因未能补获食物，而感受不舒畅、甚至疼痛」； 「想蕴」，就是「评估、辨识环境中甚么是食物、甚么是可捕获的食物」； 「行蕴」，就是「盘算猎捕、执行猎捕动作、加工或处理食物、吞食食物、消化食物、排泄食物」； 「识蕴」，就是「因为盘算着猎捕，所以能在大环境中察觉到堪作食物的猎物，并将注意力调焦到该猎物」（此所谓「行缘识」也）。

 

五蕴包含所有我们可能发生执着的对象、也包含了执着动作的本身。（《相应部22.79》所说的五蕴都是「行」，其中的意涵之一，就是每一个蕴都是执着的对象，每一个蕴也都可以是执着活动的某种表现方式）。理论上来说，所有的身心经验，都可以被划归为五蕴里的某一蕴或多蕴。更重要的，所有心所执着的对象，所有心所爱乐的活动，都是五蕴的型态——现象界中，这是心所认得的、能消化的、能盘据攀附的既定对象。

举例说明，关于我们自认为所爱的人，实际上我们的爱意，是针对着与此人有关连的身触（色蕴）、感受（受蕴）、意象（想蕴）、联系互动模式（行蕴）、知觉（识蕴），等等。我们所架构、徘回的世界（loka）——选择性加工、选择性对应的活动范围，就只有五蕴。

五蕴与束缚

《相应部22.7经》讲，五蕴中令心感兴趣、在乎的部分，情感上与其连接的部分，若察觉感受到变异，这个变异无可避免地会造成逼迫、威胁感。

好比说，可能我们好一部分的情感寄托是自己的家人（严格的说法应该是「与家人有关的五蕴活动」，像是对家人的身触、记忆、感受、印象、认知、互动关系等）。情感寄托在「与家人有关的五蕴活动」上，就会因为变异（如：家人生病、情变、疏远等在五蕴中不同种的呈现），而生担忧惊怖等等。轮回状态中的心，以「在活动中建立安全感和自尊等等为主要关注」；而就会因为那些状态的变异、牵动，无可避免地干扰、威胁到安全感和自尊等等。

而「五蕴」就是具有会死亡的特质（《相应部23.12经》），会销毁（《相应部23.19》），会消褪、消失（《相应部23.32》）。 对于那些会死亡…消褪的，就应知道别执取它，别对它存有幻想、美感（《相应部23.20》）。对于那些会死亡…消褪的，若对它存有幻想、美感，那么你就是死神下的子民（《相应部23.23》）。

五蕴是生病、不断是不安稳的来源（《相应部22.59》）。想想看，光是这个身体—太冷、太热、坐太久、站太久、动得太多、动得太少；外面的不舒服、里面的不舒服、关节的不舒服、肌肉的、饥饿口渴感的…随时随地被骚扰，随时随地被逼迫重新调适，寻觅平衡。追求的安宁舒服，它能维持的时间是极为有限的：连睡梦休息中都会被尿意所催迫；连在无事时都被无聊感和焦虑感所催迫。不断在安适与不适间摆幅、巡回，忙碌地寻觅、调适出能多减少一些苦迫的取角、切入。整个五蕴都是这样，会生病、质变，是不适感和不安感之源。

《相应部23.3经》讲到未解脱的心跟五蕴的关联：心乐于亲近五蕴、抓取五蕴，乐于沉浸于五蕴，盘据于五蕴。《相应部22.36经》讲，只要我们的心还对五蕴团团转，被五蕴所牵系着，那么就还「受限」于五蕴。「受限」隐约有被它摆布，要看它脸色之意。看似我们在五蕴中取乐、进食，实际上是做五蕴的奴隶，追着它们跑，被它们追着跑（《相应部22.100经》也有类似的比喻：像是狗被狗炼栓于柱子，同样地，栓系于五蕴的心不得自在）。

 

《相应部12.64经》讲到证得涅盘的关键，在于执着、爱、渴望断除之后，心不再以任何的五蕴现象为家。同样地，《相应部22.53经》提到，当我们的心对于五蕴之间的爱，被切隔开、被切断了，涅盘就会显现。这里指的「爱」(rāga)跟一般用法不太一样。这里的「爱」包含了非常深细的，一般人不容易觉察到的依恋感、美感、熟悉感，以此为乐、以此为家、以此作为「自我」。任何的这种感情的牵系、牵寄，通通都算是「爱」。

当我们的心不再以「爱」的方式跟境界连系的时候，心就不跟境界绑在一起。我们之所以经验到生死，是因为心跟境界是绑在一起的。心跟境界是绑在一起时，心就进入时间空间之流，钻进「经验之流」(「行」) 。因为如此迷醉于「经验之流」，而以为「这是我之所在、这是我」，拾起、担扛起、钻进不同种的自我位格，在无止尽的出生跟毁坏中流浪。

所谓「死亡」，是因为心黏着在境界里面，心自认为是境界本身──入戏太深，以为自己是戏中的男女主角，随着戏剧里的角色的生死而感受到生死。相对地，这些经典也提到：涅盘是真实的，是超越一切压迫的，属于「不死境」的。要脱离死亡，就要断除「对生死、活动现象的痴迷、上瘾」。断除瘾头，需要次地的步骤。

当心全然淹没于惯性动作之流，全然被饥渴感和贪欲所盘据——入戏太深，就没有余裕能观察「心是被淹没、被盘据」的事实。饥渴感掩盖了苦迫感，因为被饥渴感所驱迫的心，全然关注于饥渴的即刻解除、狂热于饥渴的对象，它是无力觉知到自身被绑架、被驱迫的苦。就算隐约觉知到，也无力说服自己来超越这种强大的惯性。

饥渴感和驱迫感渲染着想象力，夸大了贪欲对象的美感和快乐潜力，也夸大了自心对贪欲对象的需求度。修「远离」，是以种种技巧、策略，帮助自己暂时抽离那种「全然入戏地、被驱迫的状态和环境」，帮助自己暂时脱离开那种「惯性不停地被强化的状态和环境」，帮助自己能在没有「全然被淹没、被盘据的状态和环境」中，有余裕更醒觉、乃至削弱和断除惯性。

而「厌离」则是「检验和调整对贪欲对象的认知和互动关系」。修「远离」是修「厌离」的基础，若不能与「上瘾状态」保持安全距离（「远离」），身心就不具条件能检验和调整对贪欲对象的认知和互动关系（「厌离」）。

 

《相应部22.63、22.120经》提到培养「厌离心」。简短的经文并没有对于「厌离心」的目的多做说明。实则，「厌离心」的目的，是摆脱「不断在增生、促发着饥渴感的迷想效应」──饥渴感渲染了心对于贪欲对象的迷想、美感，而迷想、美感也刺激挑弄着更多的饥渴感。

「厌离心」的另外目的，是帮助觉醒到自己熟悉的「攫取快乐方式」的负担、副作用、和压迫。这里指的不只是低等的「攫取快乐方式」，也包含了高等的「攫取快乐方式」──只要还有「攫取」，就还有不同程度的负担、副作用、和压迫。

涅盘是不透过「攫取动作」的快乐方式，所以就算熟悉了高等的「攫取快乐方式」（如：「现法乐住」的「禅那」），都还是应该继续培养「厌离心」。

没有「厌离心」，心就只是盲目执行着过往被灌输了的指令，重复着同样地行为模式──对于熟悉的「取乐路径」深信不疑、重度上瘾。而被瘾头所扭曲的心智，是没有能力清楚评估「苦乐」、「所须付出的代价」等等的关键修行议题的。

要改变或超越某种行为模式，这其中一定要有「舍此趋彼」的动机和促因。在修行阶位（还在「有学位」，尚未到达「无学位」），奢谈「不来不去」，是不诚实、也无助益的。虽然涅盘的体验是「不来不去、来去活动的止息」，涅盘却是在「舍此趋彼」的活动机转才能达至（《增支部》9.36，10.60等经）。而「厌离心」正是「舍此趋彼」的行为促因。

针对「五蕴」而言，同样地，透过「舍去对五蕴的喜贪和依附」，以及「趋向于放下喜贪和依附动作」而得到的「休息、离担、省力」，就是「舍此趋彼」的体现。透过深化这种「舍此趋彼」的心理机转，禅修者会体验越来越大程度的「离欲」、「灭」等一系列「向解脱」的心情、心理特质。这是解脱道的枢纽。

细说五蕴

以下所列的许多经文，都是基于同样的原理，对于准备好了要修学解脱道的行者所作的说明：

《相应部23.11经》提到「心对五蕴的背舍」，以及对于五蕴慢慢地丧失兴趣。对于「背舍」、「断爱」必须做到什么程度？《相应部23.2经》讲到，让五蕴变得没有办法激发起自己的兴趣来。也就是说，不把五蕴当作是合适的玩具或食物。

《相应部22.49经》讲，观照着五蕴：像这样子的东西，我们居然会依之而感觉到有「优越感、自卑感、平等感」！越清醒，就越看清楚五蕴的底。然而，一般人居然能如此不堪地依五蕴而作与他人的比较和自我评价。如：别人的皮肤比我的皮肤滑细、白嫩（依「色蕴」而尊卑比较）；我有更多、更刺激性的手段来取得快感（依「行蕴」和「受蕴」而尊卑比较）；我所出生的国家，有更漫长的历史和鼎盛的文物（依「想蕴」而尊卑比较）；我记忆中的人生经验如此丰富有趣、囤积的阅历比别人更值得写自传（依「行蕴」和「识蕴」而尊卑比较）。

雄性孔雀，因为自己羽毛比某些同伴些微地更鲜艳而昂首阔步；被心理学家涂了口红的黑猩猩，在镜子前自盼身影、越看越高兴—看到这些畜牲类为了如此不堪的「优势」而气势旺盛，我们难免心头发噱：怎么会为了这点东西就得意？然而，以「出离」的心情反观常态的人类模式，看到那种因为五蕴的态势而优越感或自卑感，就好像看到在画地盘的狗，因为喷尿的高度而趾高气扬或垂头丧气。

五蕴洪流的推演方式，有极大的不确定性、胁迫性—某种习惯牵引着、滋养着别种习惯；某种冲动、促生出多种「自己的选项越来越被压缩」的处境。许多所谓的「选择」、 「意志」，实际上都像是「负债者不得不做的」。而每一种轮回的世界，每一种五蕴的依附模式，都有它独特的「让你负债」、 「逼使着你还债」的方式。

它的方式不一定只是暴力威逼。它的方式有时是温柔的、窝心可爱的，让你心甘情愿为它淌血、驱役；它的方式有时是慢慢给你甜头，逐渐入钩，深到你的肉里、心里，让你想拔出钩刺时，刺骨揪心，只得回头再任它摆布。而任它摆布，就是任它把钩刺嵌得入肉更深…这就是《相应部22.79经》为什么说，面对五蕴，是抱着一种要「消解」它，而不是将它「堆砌」起来的态度；深刻警觉心被它摆布的窘态，不断尝试摆脱这种负债状况，摆脱这种债务滚着更多债务的状况。

五取蕴「让你负债」、「逼使着你还债」的方式难以尽数。《相应部12.11经》举例提到「五蕴」的每一个蕴，通通需要食物、需要燃料、需要被保持、都受制于不可全然掌控的因缘条件。五蕴的食物，就像身体赖以维生的淀粉、蛋白质…等等，就是必须不断有新陈代谢，在环境之中要去撷取、寻找，透过加工、咀嚼而吸收。撷取之后产生的废料──大、小便，必须排除，否则累积在身体会变成毒素（参考《相应部22.56经》）。《相应部22.22经》讲到，五蕴像包袱，只要提起它，就会感觉到沉重；只要钻进去，就会被它压制。《相应部22.79经》讲到，五蕴就是吃与被吃，如果你乐于吞食五蕴，五蕴同样也会吞没你、吞噬你。

陷溺在五蕴洪流中，盲目的习惯滚带着更多盲目的习惯；不清醒中所作的决定，将自己吹向、牵引至不可测的境地，逼得自己作出更多不可测的决定。不知不觉，心在短暂或漫长的时间中，被冲向自己一度认为陌生、恶心、不屑、与己全然不相衬的状态、环境、喂食模式。习惯后，前期的记忆淡化，又深深地乐于、沦陷于当前这种新状态，逐渐淡忘自己过去椎心刺骨、舍不得的前期模式，也忘掉了之前对当前模式的不认可。已经漂泊过无数异乡，然后熟悉了的异乡又成了家乡。《相应部22.90经》讲，不乐意于五蕴之中建立起「自我认同」，就是延伸于这样的觉醒心情。

极度不完整、充满欺骗性的记忆—所谓的记忆是如此不可靠，就连「个性」、「人生观」、「作决定的取舍和评估方式」都不可能恒常保存着。相续的生死中，没有甚么自认熟悉的、自认既定的「人格」、「意识」能被永久维护。所以《相应部22.95经》说，色蕴像是短暂聚合的泡沫，受蕴像是随着水滴生灭的涟漪，想蕴是充满欺骗性的海市蜃楼，行蕴是没有核心木材的芭蕉，识蕴是魔术师的障眼法。

记忆中建构的「我是某某」，就是情感上寄托的「我是某某」。 这里面所谓的记忆，一半是虚构的，一半是支离破碎的。

记忆是「虚构的」，因为「我是某某」的「自我传记记忆」，是依着当前在意的、迷恋的所在，而选择性地处理、储存经验—那是一种对于许多其它的经验「选择性失忆」，因为对当前扮演的角色是如此入戏。

记忆是「支离破碎的」，因为轮回中，没有甚么可靠的记忆载体—片面、短时的记忆拼凑，绝大多时间是迷糊、蒙懂、困惑、短视的。绝大多时间，记忆中所谓的恐怖的、幸福的、哀働的…并不让我们增添有用经验或判断愈正确，并不让我们清晰地看到行为苦乐的轨则—因为不懂得以「四圣谛」「知苦离苦」的角度来认识、整理这些记忆。反而，这些片面、混乱的记忆让我们更执着、更僵持于「无明的活动惯性」；「众里寻它千百度」，反而是让我们更迷信「只有更深地钻进五蕴，才能抹灭那恐怖的和哀働的感觉，才能重温那幸福的感觉」。

那些在记忆中，还没有完结的故事情节，还没有令人甘愿了的收场结局，还意犹未尽的滋味—形成了摆布活动的指令。有基因层次的指令，情绪层次的指令，意识形态的指令，社会和文明层次的指令—每一层次的指令，都与「无明」、「贪嗔驱迫」、「意识之流中混乱又多元的习气」搅和在一起。所谓的「自我意志」、「好恶」、「决定」，多是心被指令所绑架时所作的。

如果还继续「为了指令而驱动」，重复着的命运，就是「过客」（《相应部36.14》），就是「总在情感有了结前，又硬生生地被撕离、强迫流浪」（《相应部22.93经》： 在五蕴中想寻求稳定的伫足处，就好像浮沉于快速流动的河流的瀑流中，想要伸手抓岸边的水草，让自己不被瀑流冲走；可是抓的每一根水草、每一根枯枝，都应手而断，只得继续被冲刷、翻滚下去！）。

还乐于与五蕴情感纠结，重复着的命运，就是不断地经验死亡（《相应部22.99经》），就是「被记忆所骗，被指令冲刷到不可测的远方」。就算有偶尔的福报、安逸，在人道、天界暂栖—了解五蕴不可测性的人，就知道没有甚么绝对可靠的、绝对可管控的力量，能确保心不再钻进各式各样的地狱中。

所以五蕴的特质，就是彻头彻尾的「无常、苦、非我」，被五蕴绑架了的命运，也是彻头彻尾的「无常、苦、非我」（《相应部22.40～42经》）。 「五蕴是敌、是外人」（《相应部22.122》）， 它的「集」、「灭」不是为了你的利益而「集」、「灭」，不是为了服务你，也全然不关心你的舒适、乃至你的长远的安乐。它只是依循着自己的个性、因缘、法则在推进。这其中许多集起与消散的方式，会危及到我们舒适和安乐的状况，以我们的角度就把它叫做「癌症、病变、畸形」。然而，对于这些大自然现象的自身角度而言，它只是在作它自己，它只是毫无议程地在「集」、「灭」而已。

五蕴里找不到一点点、一丝一毫可以避免苦迫、避免压力的角落（《相应部22.97》）。五蕴里没有某一个角落，是不会生病、不会不舒服的；没有某种功能，是可以保久的；没有某种囤积模式、资讯储存是免受侵袭、免于遗失的。

原始佛法中的「觉」，不是宇宙人生哲理的神秘顿悟，而是对于「被绑架于经验之流」、「于有为法中轮转的危险、不可测性」，有着愈来愈高度的醒觉，愈来愈无法「沉睡于安逸感中」的警惕，愈来愈确认「这不是我要的」。

佛陀被称为「觉者」（buddha），并不是因为懂了「非空非有、真空妙有」等等的实相玄理，而是对于五蕴洪流，「怖悚警醒」（samvega）、「甘愿厌离／脱离迷想」（nibbida）、「吐尽饥渴／离欲」（viraga）、「灭／停止纠缠／苦迫止息」（nirodha）…—这才是佛法中「醒过来了」的意思。

《相应部22.89经》讲，除了断除对五蕴的「自我认同」，还要在情感上、在直觉上，让心连飘忽而过、对五蕴的迷想都不存有。《相应部22.111、23.9经》讲，「断爱」要断除到所有对五蕴的亢奋、所有的贪、所有的安逸感、所有的饥渴感—通通都像树根全部被拔起来。所以，这棵植物以后不再有发芽、长大的机会。《相应部23.10经》讲，「断爱」要断除到所有潜藏在心里面所有贪染的可能性。意思是喜贪不是暂时地搁置而已，而是铲除所有未来滋生的可能性。巴利文的anusaya，中文翻成「随眠」，用白话解释就是「未爆弹」—它可能还没有爆炸，可是有爆炸的可能性。所以，必须把炸弹里面的机关引信，彻底拆除，让它完全没有爆炸的可能性。

这就是所有的「行」的真相。五蕴就是「行」（《相应部22.79经》）：是个让人智能浑屯、被欺骗性记忆所误导的洪流；陷溺于其中的心，情不自禁被习性、指令冲刷到不可测的远方。不管如何改良、囤积、尝试着完善，只要是继续依附着动作来做为生存的模式，就是没有真正的稳定、歇息。漂泊于经验之流，就不断地得从这到那，从这一起始点使力迈向下一个终点；一旦到达那个终点，刚刚是终点的马上又变成另一起始点，又要再向下一个终点迈进——全然没有休息的动态；就连在睡梦中，下意识都仍在隐隐挣扎、用力地「向某处前进」。

当「爱」的连系斩断的时候，心不以五蕴为自我、为落脚寄情处；心不被「经验之流」所绑架而被迫随其漂泊，不受任何侵袭的休息；对所有「动作」的期盼和饥渴都止息，体验从来没有过、在活动状态中不可能有的安全。

这个被释放出来的心，没有任何的落脚之处，没有任何的盘据之处，不对任何对象使力，不花力气与任何对象维持关系，彻底的自由。体验到这种彻底的自由，《相应部43.1～44经》说，这是一个「不透过建构、不透过动作来换取结果」的境界（asamkhata，一般译作「无为」；atammaya，一般译作「无作」，就是这个意思）。

 

写于2017年三月。感谢吴学文文字处理。