朱倍贤 2015.12.20

 

关于真正的佛法具有什么样的特质，自古以来就有很多的争论。不同的论师乃至后来「大乘」结集出来的经典，以不同的标准，判定甚么是佛法、甚么不是佛法。层出迭起的部派论典和「大乘」经典，彼此互判谁才是「了义」、「不了义」。越是后出的经典，越是有对较早集出的经典有翻案的优势——已经流传开了的、较早集出之经典，毕竟无法对后起的「重新判教」作响应、反驳。

举例来说，部派佛教发明了「三法印」、「四法印」、「五法印」等等不同的说法，以此认证「具有佛法特征的烙印」。「般若系统」的众多经典，则一举推翻前说，判定「无自性空」为「一实相印」——对终极真理的判定。更后来，以「唯识」为宗的《解深密经》拍板「识外无境」、「三性」等为佛陀最幽深的教义，自称是比起较早传出的「般若」「无自性空」之说更为殊胜，是为「第三转之法轮」。而大概目前佛教界最普遍的讲法，就是以「缘起性空」作为判定佛法的「法印」。

然而，遍阅原始经典，全然看不到佛陀以上述的那些方法来判定「法」的真实性。佛陀从来不以某种哲学立场、对宇宙现象本体的某种认知，来界定佛法。佛陀从来不讲：如果你把宇宙的本质形容为「缘起性空、无我、自性空、唯识无境…等等」，你的立场就是佛法的立场。

《中部72经》甚至告诉我们，佛陀在本体哲学、宇宙实相的议题上，是全然「扬弃了立场」的；因为他唯一留意和宣说的，是应用心理层次上、改善内心活动的层次上的教义：我们是如何活动（集）、如何放下活动（灭）、如何因这两者而感到苦迫、解脱苦迫。

是的，原始经典里，有「无常」、「苦」、「非我」等等的说法。但这些说法是为了促生「厌离、离欲、灭」等「帮助通往解脱的、次第开发的情绪」，而不是描述「法印」的。

《相应部15.3经》说道，看到过去轮回所经历的伤痛和漂泊，「足以令我们对诸行厌离、足以令我们对诸行离欲、足以令我们寻求从诸行的解脱。」类似的经文很多，像《长部17经》说道：「如是，阿难，过去诸行已逝、已止息、已变异。阿难，诸所有行如是无常、不稳固，足以令我们对诸行厌离、足以令我们对诸行离欲、足以令我们寻求从诸行的解脱。」也就是说，只要「足以」促生「寻求、朝向解脱」的情绪、动机，光是简单的一个「漂泊」、「无常」的取角，就足够帮助禅修者「离弃对境界的遐想和安适感」，而达致解脱。

《增支部5.121经》列举了达致解脱的诸种取角：身不净（asubhānupassī kāye） 、食恶想（「身心活动需要滋养物，而且滋养物是不净、不稳定的」——āhāre paṭikūlasaññī） 、一切世界之不可意乐想（sabbaloke anabhiratasaññī） 、一切建构活动之不稳固（sabbasaṅkhāresu aniccānupassī） 、死想（maraṇasaññā）。很清楚地可看出，这些不是形而上哲理的论述，而是会促发某种主观情绪的取角认知。

《增支部10.60经》将类同的清单，再加上「无常」、「非我」等其它取角，作为各个都能达致解脱的禅观。这说明了「无常」、「非我」的作用，是如同「不净观」等的作用，而不是「一实相法印」的作用。

原始佛法修行的过程，完全不用、也不应分心于「符合实相的法印」、「甚么才算是终极真理的叙述」、「甚么是佛法的最高教义、最高哲学立场」。经文中，光是简单的一个「无常」的取角就可能证解脱，完全无关乎「无我」、「无自性空」，而是关联着「厌离」、「非我」（「不可爱」、「不值得抓取」）这些具体「寻求、朝向解脱」的情绪、动机。

原本在佛之教说中的「无常」、「苦」、「非我」，纯是为了破除人们对身心经验的「安逸寄托」、「兴趣」、「欣喜爱恋」，重点在于导向「远离」、「背舍」等心境。所以有的经典偏赞、首推「非我想」（如《杂阿含80经》），有的经典则是偏赞、首推「无常想」（如《相应部22.102经》），有的经典则是偏赞、首推「苦想」（如《相应部22.104经》）。有的经典则是讲「无常故苦」、「苦故非我」（如《相应部22.59经》）。有的经典甚至全然不提「无常」、「苦」、「非我」，光是说明心与五蕴的互动关系，就令听者证入解脱道（如《相应部22.107经》）。也就是说，在原始佛法中，「无常」、「苦」、「非我」没有哪一个是更贴近「实相」的问题，只有「如何能促生厌离、离欲、灭苦」的问题。

部派佛教改变了这种「解脱道的应用心理学」，在阿含和尼柯耶的最晚集出的部分，隐约已可看出这种倾向——「无我」等变成了是「描述实相的哲学立场」（例如，长阿含1经，T1n.1, p. 9b-12f，提到，「若学决定法，知诸法无我，此为法中上，智慧转法轮」。这已是隐约带着部派佛教哲学竞述的色彩了）。

原始佛法所关心的，不是「哪一种哲学立场才是符合实相的法印」，而是「哪一种取角，才适合改变这个状况下的心」。而所有包括了「无常」、「苦」、「非我」等等的取角，都只是一种「心行」活动、建构起来的认知（当然，此类的「心行」和「建构」，最终能引导禅修者通达「不倚赖心行」、「建构活动止息」的涅盘解脱）。

这就是为什么《相应部22.81经》说：「五蕴非我」的「知见」，就如同「五蕴是我」的「知见」，都是「建构、心行」。「非我」作为一种「建构、心行、观念取角」，根本就不是甚么「描述终究实相的法印」。原始佛经就更加不会以「缘起性空」、「唯识」、「真常如来藏」等来判定佛法的真假高低——那些讲法，更是远远偏离了佛法了。

注：《杂阿含80经》中，有一段常被误解的经文：「当说圣法印…若于空[我、我所]未得者，而言我[依无常]得无相、[依苦得]无所有，离慢知见者，无有是处。若有比丘作是说：我得空[我、我所]，能起无相、无所有、离慢知见者，此则善说。」后代的论师，对这段经文望文生义地断言，「无我」是比「无常」和「苦」更高的「法印」，同时又广泛地误解「无我」就是「没有自体」。从此推论出的错误的结论，就是「无我」是比「无常」和「苦」更贴近「实相」的佛教立场，「无我」是佛教的「法印」。

然而，这段经文若是从「应用心理学、改善内心活动」的角度说明，实际上阐述的是：观照「无常」、「苦」的程度，若没有足够深入，就不能触碰、撼动、拔除「我慢」——即「最深层的我执」（那么，该种从观察「无常」而生的「无相」认知、从观察「苦」而生的「无所有」认知，就还没有达到能「清净[除却]」「[我]慢」的「知见[洞视智慧]」，不能达致最高的解脱）。反之，观照「无常」、「苦」的程度，若能触碰、撼动、拔除「我慢」，那就能达到「清净[除却]」「[我]慢」的「知见[洞视智慧]」，达致最高的解脱。

更简单地说，这段经文的主要讯息，就是：观照「无常」、「苦」的程度，一定要深入到能够威胁、震撼到「我执所立基的安适感和自我认同感」。你看，原本直接与务实禅修有关的佛教经文——「禅修一定要根除自我倚恃感，才算达到清净」，到后来被严重误解为「无我是佛教最高教义」。对照着《相应部15.3》等为数众多的经典，再来看《杂阿含80经》中所称叹的「无我/空三昧」，就可以知道，只有在「无常/无相三昧」、「苦/无所有三昧」没有「断除我慢」的状况下，「无我/空三昧」才有必需性。其它众多的经文，同样地也提到光是靠「无常/无相三昧」或「苦/无所有三昧」就达致彻底解脱的可能性（如《中部43经》所说，对于达致解脱的圣者，此三种三昧仅是名称上的不同，其作用实则相同。《相应部41.7》也说三种三昧都可达致解脱）。换一个角度说，《杂阿含80经》中的「无我/空三昧」指的是「断除我执的功效」，而不是「更符合实相的法印」、「终极真理的叙述」、「佛法的最高教义、最高哲学立场」。

那么，甚么才是判定真实佛法的「法印」？

1. 以修行的具体导向来说，「离欲/无欲/virāga」、「断喜贪」、「拔除对所有身心活动的依恋、喜欢」是佛法的「法印」。

原始佛经从不以「无常」、「苦」、「无我」作为判定真实佛法的「法印」，而是以「是否能产生出厌离、远离」等等「能导向解脱的情绪、动机」，来作为判定佛法的准则（《增支部7.79经》）。《相应部22.115经》定义，所谓的「法师」，就是宣说能令他人对五蕴断除情感的教法的人。《中部75经》说，解脱的「知见」就是：「哇！这个对五取蕴喜贪的心…我已经被它欺瞒、诱骗了那么久！」《相应部22.2经》直截地说，「大师的教法」，以「降伏除灭对五蕴的爱」为最高宗旨。

「除灭爱贪、喜贪」是可以透过「无常」、「苦」、「非我」的「想」，但是并不是非要透过这些「想」的。「除灭爱贪、喜贪」是完成佛法目标所必要的，而修学「无常想」、「苦想」、「非我想」则并不是唯一通达该目标的方法（虽然是极为有用、普遍为佛陀所采用的）。「无常想」、「苦想」、「非我想」也必须导向「除灭对五蕴的爱贪、喜贪」才是佛法。若光是有「无常想」、「苦想」、「非我想」，但是不导向上述的目标，而是导向「宇宙实相论述」，就不是佛陀的教法了。

2. 以佛法的范畴来说，讨论「苦的集起和消灭」是佛法的「法印」（《相应部22.86经》：「从过往至今，我所有教导只有关于苦迫和苦迫的止息」）。

佛法不是解决和解释宇宙人生所有问题的万灵丹——认为「佛法可以解决和解释宇宙人生所有问题」，那只是宗教迷信者的认知，不是佛陀圣弟子的认知。佛法只是解决佛陀所认定的最关键问题——「内心是如何困陷于苦迫、应如何自苦迫中释放」。解决了这个关键问题，其它的问题就不会是真正困顿自己的问题。所以，佛经里找不到帕金森氏症的解药，但是却提供一条能彻底根治心苦、解除最深层不安的道路。

佛法是有范畴界线，不是无边无际的。佛法的全盘内容仅仅是「知苦」、「断集」、「证灭」、「修〔八正〕道」的「四圣谛」内容。所以佛陀曾说「四圣谛」是佛法最大的框架——所有的佛法都在此框架内（《中部28经》：四圣谛被比喻为大象的足印，大到足以含盖所有其它任何动物的足迹）；超过此框架的就不是佛法。

后代大乘般若系统，自认有超过四圣谛的教法（「无苦集灭道」云云，把「四圣谛」贬为仅是权宜的「世俗论述」，把「一切法即空」当作是最高「法印」）。《般若经》把最高的佛法解释成：一切法「无二无别、了不可得」；一切如梦幻，「设有一法过涅盘者，我亦说为如幻如化」。

佛陀原本强调依着「四圣谛」作清楚地分别——苦迫是真实的经验（「苦谛」），否认苦迫的真实性就不可能有出离；以为苦迫是「如梦幻」就不能真的对「过患」、「短期和长期的危机管控」有警醒之心；以为「法法无差别」就无法准确评判「甚么才是有价值」、「甚么是不值得、危险的」。造成、集起苦迫的原因（「集谛」），要正确地诊断，要有具体的、次第的净化行动才能断除；涅盘（「灭谛」）是安全可靠的、有智者的真实依归、非空洞虚无的、是修行之确切导归处；修行（「道谛」）需要具体改善身口意活动、正确使用注意力、透过「止观」而逐渐精准化价值评判…而不是以「一切法空」的大一统认知来取代。

《般若经》讲，生死和涅盘，一样地空幻，也就是说，「一切法空」被标榜为凌驾于涅盘和四谛的智慧。相反于此，佛陀所教导的涅盘，是体证在心理层次上「无上地」、「无从超越」（anuttara）的平安。佛陀这里所说的「无上」、「无从超越」，完全不是哲学立场竞说的「无上」；而是指在实证经验上，所有苦迫的种子都挖除干净、所有内心会被驱迫干扰的可能性都完全断除，「无法再往前推、往后移、停在中间」的彻底清净——已经没有进步空间的至高休息。

涅盘（「四圣谛」的「灭谛」）是真实佛法的最终归浚、流入处，真实的佛法没有其它的或更高的导归处（《相应部23.1经》等）。若把涅盘误会为某种实相立场或某种生存/活动状态，就会像《般若经》作者那样，自作聪明地发明「连涅盘都超过的一切法空」、把涅盘当作是分别意识所区分的二元中的一端（佛法的修行，毕竟也与「二元一元、相对绝对」这种游戏无关）。

《般若经》的内容，与其在原始佛经中寻找其根源，不如在佛教以外的宗教和神秘主义中找它的起始灵感。对比一下《般若经》与其同时期的印度教吠坛多的内容，就可看出这两者实际是同样的体系：《般若心经》说，「是诸法空相，不生不灭…无苦集灭道…无无明，亦无无明尽」；而外道的《奥义书》，如Amrta Bindu Upanishad，说道，「是诸法真实相，不生不灭…无苦所系者，无求道者，亦无解脱者」。《般若经》说「无二无别、了不可得」，为「无分别智」；外道的《奥义书》，如Maitrayaniya Upanishad，说道，「无分别智，见一切法，无有少分分别」。这不仅是与外道的教义相同，《般若经》与后期散文体《奥义书》，甚至在出现的时间和地点上都有关联。

3. 以佛法修行所开发的和所成就的内在质量来讲，「离欲、离结、减损褪解、少欲求、知足、远离、振奋精勤、简朴少袱」是佛法的「法印」（《增支部8.53经》）。

南传佛教中，多有以异常的身心征状，来判定修行者的证量。或有以〔自认为是〕「意识暂时熄灭」而将其当作「果定」（后代论师认定为是证入圣果前的剎那）；或有以「身心泯灭、能所双亡」作为体证涅盘的征状。是的，佛经中有「受想灭尽定」而证入圣果的说法（如《相应部41.6经》）。是的，佛经中提到心背离诸行、「即身触不死界」的可能性（如《增支部6.46经》）。但是，纯以神秘经验中的身心征状，来判定是否有证果，很容易误判。牵涉到了深幽隐晦的体验时，被主观、成见误导的可能性是很大的（这也是为什么，佛法判定真正的「涅盘智」，一定是立基于「法住智」；真正的「法住智」，一定会导向「涅盘智」）。

我的老师，阿姜杰夫（坦尼沙罗比丘）就提到，许多实际上是「无想定」、精神恍惚、幻觉、「无色定」…，却被当事人或当事人的老师误会为「圣果的体验」。而这些自认有过「圣果体验」的人，宣说着似是而非的佛法。历史上许多这类被人尊崇为佛教大成就者的，阿姜也会判断他们所留下的文献，告知我们这些不是佛法，而是特殊经验被误认为佛法的解脱。

所以，当我或他人向他报告一些自认为是极不寻常的特殊经验，他从不以此肯定，而是强调像「离欲、离结、减损褪解、少欲求、知足、远离、振奋精勤、简朴少袱」的特质，是否稳定、增长。

同样地，历史的佛陀在讲述修行成就，从不以某种神秘经验的征状来判定进度与圣果，而都是以「身心和行为模式上产生出某种正面效应」来谈：具体断除了甚么「结使」、「烦恼」；对于真实佛法清晰的了解和坚固的信心，价值观和生活重心也随之改变；「制造痛苦的行为模式」愈来愈少，身心趋向宁静；越来越从善如流、相应和尊崇「戒律」、「禅那——圣者之现法乐住」、「不放逸」…；愈来愈不随着「世俗价值」起舞、不为八风所动…

这些正确修行所培养的特质、所产生的效应，就是上面提到，《增支部 8.53经》所说的「辨识佛法所具有的八种特质」：

「乔达弥！你应该知道法：『这些法导向离欲、非有欲；导向离结、非结；导向减损褪解、非积聚；导向少欲求、非多欲求；导向知足、非不知足；导向远离、非纠缠喧闹；导向振奋精勤、非懈怠；导向简朴少袱、非多袱。』乔达弥！你应该一向地忆持：『这是法，也是律，这是大师的教说。』」

以下来具体说明这八种特质。

真实佛法的第一个特质是，通向「离欲」(virāga)，而非「有欲」。

这里的「离欲」跟三依一向的「离欲」是同样的字。《相应部22.84经》以多个名词，形容「离欲」。即，除灭对五蕴的「迷醉、欲、爱、饥渴、焦热、渴求」。

描述佛法心境特质的经文有很多。其中，《长老偈》与《长老尼偈》，是森林修行的僧侣，体验到不同程度的解脱所吟咏的心声。内容常常描述着崇高、令人向往的心境跟生活方式。简短的诗句，表达着深远的意境。我个人主观认为，它们是人类文学史上最美的文学。

针对「离欲」，《长老尼偈》第14，净色(Subha)比丘尼说道：宇宙中各式各样的天界与天人，这么多众人向往之境，有哪一个，会令她的心产生贪欲、憧憬与企盼？

净色比丘尼说，她找不到！在那么多的天界，那么多天人里面，她找不到这样的人、事、物…堪作为贪的对象！因为「贪在我心里已被彻底扼杀，已被佛法连根拔起！心不再黏在任何地方」。

她又说，无论这个世间有任何人觉得她美丽或丑陋，不管心现在经验的是快感或不快感，她的正念都是坚固不动。因为她已经知道所有的「建构法」的不可欲乐，已经没有任何事物能令心牵系。

第二个佛法的特质是，通往「离结、无结」、「导向离结、非结」而不是通往「结」。

「结」指的是，把心绑进轮回的力量和活动。常见的说法有「十种结」，如《中部118经》：身见、戒取、疑、欲贪、瞋恚、色界贪、无色界贪、掉举、慢、无明。心被这些结绑缚而生压迫感。其它的佛经也讲到，除了这十结以外，任何小的束缚都算一种结。像《中部39经》说「五盖就是结」：欲贪、瞋恚、散乱、昏沈、疑。

《中部 39经》说：脱离「欲爱盖」就像刚刚还清债务，那些债主一天到晚来敲门讨债、骚扰都停止了；脱离「恚害盖」就像大病初愈，从吃不下饭、作呕的状态恢复正常；脱离「散乱盖」就像从监狱里被释放出来，突然之间你的时间、来去可由自己决定，那种舒畅感；脱离「昏沈盖」就像从奴隶身分被释放出来；心从「疑盖」释放就像一个在荒郊野外迷路的人，忽然找到路了。

佛经的这些比喻，若以直觉方式体会，尤其是回想起过去禅修的经验，心从包袱、过患、本来是打结的状态松开来，从不舒坦进入到舒坦的过程——有愈多这样的经验，就愈了解、欣赏类似《相应部 22.36》这些经文所要表达的：心在哪里黏着，哪里就被绑住；哪里被绑住，哪里就被受限、压制。

《中部 21经》有段经文跟「结使」有关：有一位韦蝶希葛(Vedehikā) 夫人挺有名气。大家看到她。觉得这个人看起来那么斯文，讲话态度像淑女一样，走起路来非常优雅，一定是一位很有修养的人。她家有位女仆，卡丽～kāḷī。卡丽有点鬼灵精怪，看到人人都称赞她的女主人，她心想：「我每天跟女主人住在一起，我知道她的底细。女主人在外面装得很有气质、很有修行的样子，实际上她的内心应该还有结使/被绑着而不自由的地方 」。

卡丽故意要测试女主人，就白天睡得很晚才起床。韦蝶希葛夫人神色不悦地说：「太阳都已经起来了，妳怎么还没开始做事？」卡丽回答：「没任何理由」。这就好像现代人说的粗俗的话：「因为我爽！我高兴！」女主人听了很生气就对她咆哮。卡丽心想：「女主人平常看起来会那么有修行，好像心如止水那么优雅，是因为我们平常把她照顾得很好。我平常做事很勤奋，她不用担心家务事，所以她看起来好像很有修行。」

这个故事其中一个很有意思的地方，是佛法对心理学深刻的了解。有的人外表可以看起来有修行，却光是一种教养和文化熏陶的结果，或是暂时被福报保护，所以内心的炸弹没机会爆发。这并不表示内心深层「苦迫的种子」都去除干净了。很多时候，在短时间内，只从一个人的外表、言行举止、个人魅力，无法判定他的修行是否很有成就。而是要看此人内心的结使，在面临真正挑战时，有没有内在打结的状况会让他的行为扭曲。

《相应部21.2经》也很生动地讲到「结」：舍利弗是佛陀弟子中几个最了不起的尊者之一。舍利弗刚证得最高解脱时，在空闲处禅坐思维，心里冒出这样的念头：「这世界上还有没有任何事情会干扰我？」具体而言，就是还有没有任何事物的变易、无常、改变及异动，会构成悲忧苦恼、内心不顺畅？

「变异」是说一般人在面对事情没有改变时，不觉得有什么干扰；如果现在我们的身体健康状况不一样了、本来爱我们的人对我们的爱意好像淡化了、本来健康的小孩突然生病了…这叫「变异」。舍利弗自问：「世间还有没有任何形式的变异会骚扰我、造成内心打结的现象？」他仔细观照、反省，整个身心所能呈现的任何状况，没有任何事物可以造成他内心打结的现象。

阿难听到后有点想试探舍利弗。早期僧团里，佛陀的出现世间，弟子对自己能遭遇到这种世间天上少有的人物而深感庆幸。对很多的弟子而言，若是失去了这样的导师、依怙，那可说是最大的个人灾难！阿难就故意问舍利弗，「有一天，我们老师死了，你内心会不会打结、起波澜？」

舍利弗说：「内心还是不会打结。如果老师死了，我内心仅可能会有一种感叹：这么稀有的老师走了，真是可惜啊！若他能多住世的话，不是有更多的人能够得益、得到快乐吗？」

佛陀闻知他们两人的对话，就跟阿难讲：「真的是这样。舍利弗能做到这点，是因为他的心里面那个在『自我建构』、『拥有感建构』的引擎——『我慢』已经完全拆除。所以，没有任何境界能让他内心打结。」

第三个佛法的特质，「减损褪解而非积聚」。

这里的「减损褪解」和「积聚」，特别是针对「自我感」的削减和膨胀而说。

《长老偈6.9》，Jenta尊者说：「我年轻时，曾以我的出生、财富、势力而自我陶醉。」在古印度时代，就像今天的社会一样，人家是否看得起你，有很大的成份来自你的身分地位；你能不能嫁娶某人，要看你是不是门当户对、你的财富、从事何种行业等等。在「欲界」里的活动，所谓的快乐就是如是建立在积聚、竞争上。

Jenta就是来自于古印度的世家，所以特别高傲。年轻时，不只对自己的出生背景、财富、势力而得意，当他揽镜自照，看到自己的身材、肤色、体态是那样的优雅、好看，也令他意气风发。所以，在外出行时是瞧不起别人的。根据他自己的讲法，当时的他内心充满骄傲、愚痴：「我高举着我的旗帜，眼中容不下别人。」

有一天，他第一次看到佛陀，后面跟随着几位弟子在外乞食：

那时

睹见了导师

无比尊贵

最上的调御者

如耀眼的太阳

身后跟随着的乞士

每一位都是

开发了澄澈的觉知

彻底扬弃了憍慢和自我陶醉感

而我

无法自禁

屈身、伏地

在众中之尊的足下

礼敬

Jenta认清了甚么才是尊贵，以及世间高下区分的肤浅。最终在森林中精修佛法，不仅断除人世间的骄慢，也净除了生死轮转关键之我慢。

另一段经文是《长老尼偈 5.2》。佛陀的弟子来自三教九流，不像当时许多其它宗教是要看出生背景。佛陀有教无类，以「诚心」、「惭愧」、「意愿向善」作为收弟子的条件。所以，彻底解脱的弟子里，有曾经是国王、长者、学者的，也有曾经是罪犯、屠夫、娼妓的。这段经文讲的是娼妓出生、而后尝试着拯救自己的「无垢比丘尼」：

过去，我妍饰着自己的身体

诱引、挑动那些愚痴人的心

站在妓馆门口

像猎人一样地设好陷阱

我玩弄着身上的装饰品

似不经意地暴露身体不同的部位

耍弄勾引人的把戏

对过往人群抛媚投笑

为自己如此吸引人

得意

而今，身披僧袍二重衣

头发已剃除

在托钵乞食归还的时刻

独坐于树下

证入无扰的心境

所有系缚心的结

不管来自人间或天界的诱惑

断尽

摆脱了所有的漏

我的焦热已止息

清凉——涅盘。

第四个佛法的特质是「知足」。

「知足」是更高幸福的起始。包括「禅那」的不同种程度的解脱，肇基于「知足」。脱离开「不知足」的焦热、饥渴，心就能减少许多无用的动作，体会到更贴近宁静无为的深邃满足。

《长老偈 1.1》：

我的草屋有片屋顶、不漏风——

够舒服的了！

我的心

未曾退失警醒力，

已宁定、获得自由。

那么，雨神，

要下雨就尽量下吧！

《长老偈 18》：

这样就满足了——

以禅那为乐，决意、念具。

这样就满足了——

欣向修行的目标，笃定、做一个「离开了家」的人。

这样就满足了——

欣向安适，下决心修行。

有知足安定的心境，单是在闲静之处、简单的触境，都有与禅那相应的乐趣。《长老偈 1.113》：

清水、巨石，

猴、鹿现踪，

青苔和水草覆盖的奇岩——

我心苏息、清新。

第五个佛法的特质是「少欲求」。

「少欲求」与第一个特质「离欲」，是不同的。「离欲」特指脱离五蕴身心的「美好感」、爱恋，也就是我执的最根本。而「少欲求」则是简化、减少在世间中的愿求。「少欲求」就是不愿意把复杂的需索扛在身心上，任其变成自己的枷锁。「少欲求」就能少压力，才有余暇品味那些细致、真正有质量的东西。

《长老偈 1.57》，一位「草屋简居者」自己跟自己说道：

这是你旧的草屋，

但你老想着新的草屋；

抛开对于「新的」的企求吧！