辨识佛法的准则

发表时间:2016-12-22 07:11
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朱倍贤 讲于2015.12.20

 

关于真正的佛法具有什么样的特质,自古以来就有很多的争论。不同的论师乃至后来「大乘」结集出来的经典,以不同的标准,判定甚么是佛法、甚么不是佛法。层出迭起的部派论典和「大乘」经典,彼此互判谁才是「了义」、「不了义」。越是后出的经典,越是有对较早集出的经典有翻案的优势——已经流传开了的、较早集出之经典,毕竟无法对后起的「重新判教」作响应、反驳。

 

举例来说,部派佛教发明了「三法印」、「四法印」、「五法印」等等不同的说法,以此认证「具有佛法特征的烙印」。「般若系统」的众多经典,则一举推翻前说,判定「无自性空」为「一实相印」——对终极真理的判定。更后来,以「唯识」为宗的《解深密经》拍板「识外无境」、「三性」等为佛陀最幽深的教义,自称是比起较早传出的「般若」「无自性空」之说更为殊胜,是为「第三转之法轮」。而大概目前佛教界最普遍的讲法,就是以「缘起性空」作为判定佛法的「法印」。

 

然而,遍阅原始经典,全然看不到佛陀以上述的那些方法来判定「法」的真实性。佛陀从来不以某种哲学立场、对宇宙现象本体的某种认知,来界定佛法。佛陀从来不讲:如果你把宇宙的本质形容为「缘起性空、无我、自性空、唯识无境…等等」,你的立场就是佛法的立场。

 

《中部72经》甚至告诉我们,佛陀在本体哲学、宇宙实相的议题上,是全然「扬弃了立场」的;因为他唯一留意和宣说的,是应用心理层次上、改善内心活动的层次上的教义:我们是如何活动(集)、如何放下活动(灭)、如何因这两者而感到苦迫、解脱苦迫。

 

是的,原始经典里,有「无常」、「苦」、「非我」等等的说法。但这些说法是为了促生「厌离、离欲、灭」等「帮助通往解脱的、次第开发的情绪」,而不是描述「法印」的。

 

《相应部15.3经》说道,看到过去轮回所经历的伤痛和漂泊,「足以令我们对诸行厌离、足以令我们对诸行离欲、足以令我们寻求从诸行的解脱。」类似的经文很多,像《长部17经》说道:「如是,阿难,过去诸行已逝、已止息、已变异。阿难,诸所有行如是无常、不稳固,足以令我们对诸行厌离、足以令我们对诸行离欲、足以令我们寻求从诸行的解脱。」也就是说,只要「足以」促生「寻求、朝向解脱」的情绪、动机,光是简单的一个「漂泊」、「无常」的取角,就足够帮助禅修者「离弃对境界的遐想和安适感」,而达致解脱。

 

《增支部5.121经》列举了达致解脱的诸种取角:身不净(asubhānupassī kāye) 、食恶想(「身心活动需要滋养物,而且滋养物是不净、不稳定的」——āhārepaikūlasaññī) 、一切世界之不可意乐想(sabbaloke anabhiratasaññī) 、一切建构活动之不稳固(sabbasakhāresu aniccānupassī) 、死想(maraasaññā)。很清楚地可看出,这些不是形而上哲理的论述,而是会促发某种主观情绪的取角认知。

 

《增支部10.60经》将类同的清单,再加上「无常」、「非我」等其它取角,作为各个都能达致解脱的禅观。这说明了「无常」、「非我」的作用,是如同「不净观」等的作用,而不是「一实相法印」的作用。

 

原始佛法修行的过程,完全不用、也不应分心于「符合实相的法印」、「甚么才算是终极真理的叙述」、「甚么是佛法的最高教义、最高哲学立场」。经文中,光是简单的一个「无常」的取角就可能证解脱,完全无关乎「无我」、「无自性空」,而是关联着「厌离」、「非我」(「不可爱」、「不值得抓取」)这些具体「寻求、朝向解脱」的情绪、动机。

 

原本在佛之教说中的「无常」、「苦」、「非我」,纯是为了破除人们对身心经验的「安逸寄托」、「兴趣」、「欣喜爱恋」,重点在于导向「远离」、「背舍」等心境。所以有的经典偏赞、首推「非我想」(如《杂阿含80经》),有的经典则是偏赞、首推「无常想」(如《相应部22.102经》),有的经典则是偏赞、首推「苦想」(如《相应部22.104经》)。有的经典则是讲「无常故苦」、「苦故非我」(如《相应部22.59经》)。有的经典甚至全然不提「无常」、「苦」、「非我」,光是说明心与五蕴的互动关系,就令听者证入解脱道(如《相应部22.107经》)。也就是说,在原始佛法中,「无常」、「苦」、「非我」没有哪一个是更贴近「实相」的问题,只有「如何能促生厌离、离欲、灭苦」的问题。

 

部派佛教改变了这种「解脱道的应用心理学」,在阿含和尼柯耶的最晚集出的部分,隐约已可看出这种倾向——「无我」等变成了是「描述实相的哲学立场」(例如,长阿含1经,T1n.1, p. 9b-12f,提到,「若学决定法,知诸法无我,此为法中上,智慧转法轮」。这已是隐约带着部派佛教哲学竞述的色彩了)。

 

原始佛法所关心的,不是「哪一种哲学立场才是符合实相的法印」,而是「哪一种取角,才适合改变这个状况下的心」。而所有包括了「无常」、「苦」、「非我」等等的取角,都只是一种「心行」活动、建构起来的认知(当然,此类的「心行」和「建构」,最终能引导禅修者通达「不倚赖心行」、「建构活动止息」的涅盘解脱)。

 

这就是为什么《相应部22.81经》说:「五蕴我」的「知见」,就如同「五蕴我」的「知见」,都是「建构、心行」。「非我」作为一种「建构、心行、观念取角」,根本就不是甚么「描述终究实相的法印」。原始佛经就更加不会以「缘起性空」、「唯识」、「真常如来藏」等来判定佛法的真假高低——那些讲法,更是远远偏离了佛法了。

 

注:《杂阿含80经》中,有一段常被误解的经文:「当说圣法印…若于空[我、我所]未得者,而言我[依无常]得无相、[依苦得]无所有,离慢知见者,无有是处。若有比丘作是说:我得空[我、我所],能起无相、无所有、离慢知见者,此则善说。」后代的论师,对这段经文望文生义地断言,「无我」是比「无常」和「苦」更高的「法印」,同时又广泛地误解「无我」就是「没有自体」。从此推论出的错误的结论,就是「无我」是比「无常」和「苦」更贴近「实相」的佛教立场,「无我」是佛教的「法印」。

 

然而,这段经文若是从「应用心理学、改善内心活动」的角度说明,实际上阐述的是:观照「无常」、「苦」的程度,若没有足够深入,就不能触碰、撼动、拔除「我慢」——即「最深层的我执」(那么,该种从观察「无常」而生的「无相」认知、从观察「苦」而生的「无所有」认知,就还没有达到能「清净[除却]」「[我]慢」的「知见[洞视智慧]」,不能达致最高的解脱)。反之,观照「无常」、「苦」的程度,若能触碰、撼动、拔除「我慢」,那就能达到「清净[除却]」「[我]慢」的「知见[洞视智慧]」,达致最高的解脱。

 

更简单地说,这段经文的主要讯息,就是:观照「无常」、「苦」的程度,一定要深入到能够威胁、震撼到「我执所立基的安适感和自我认同感」。你看,原本直接与务实禅修有关的佛教经文——「禅修一定要根除自我倚恃感,才算达到清净」,到后来被严重误解为「无我是佛教最高教义」。对照着《相应部15.3》等为数众多的经典,再来看《杂阿含80经》中所称叹的「无我/空三昧」,就可以知道,只有在「无常/无相三昧」、「苦/无所有三昧」没有「断除我慢」的状况下,「无我/空三昧」才有必需性。其它众多的经文,同样地也提到光是靠「无常/无相三昧」或「苦/无所有三昧」就达致彻底解脱的可能性(如《中部43经》所说,对于达致解脱的圣者,此三种三昧仅是名称上的不同,其作用实则相同。《相应部41.7》也说三种三昧都可达致解脱)。换一个角度说,《杂阿含80经》中的「无我/空三昧」指的是「断除我执的功效」,而不是「更符合实相的法印」、「终极真理的叙述」、「佛法的最高教义、最高哲学立场」。

 

那么,甚么才是判定真实佛法的「法印」?

 

  1. 以修行的具体导向来说,「离欲/无欲/virāga」、「断喜贪」、「拔除对所有身心活动的依恋、喜欢」是佛法的「法印」。

 

原始佛经从不以「无常」、「苦」、「无我」作为判定真实佛法的「法印」,而是以「是否能产生出厌离、远离」等等「能导向解脱的情绪、动机」,来作为判定佛法的准则(《增支部7.79经》)。《相应部22.115经》定义,所谓的「法师」,就是宣说能令他人对五蕴断除情感的教法的人。《中部75经》说,解脱的「知见」就是:「哇!这个对五取蕴喜贪的心…我已经被它欺瞒、诱骗了那么久!」《相应部22.2经》直截地说,「大师的教法」,以「降伏除灭对五蕴的爱」为最高宗旨。

 

「除灭爱贪、喜贪」是可以透过「无常」、「苦」、「非我」的「想」,但是并不是非要透过这些「想」的。「除灭爱贪、喜贪」是完成佛法目标所必要的,而修学「无常想」、「苦想」、「非我想」则并不是唯一通达该目标的方法(虽然是极为有用、普遍为佛陀所采用的)。「无常想」、「苦想」、「非我想」也必须导向「除灭对五蕴的爱贪、喜贪」才是佛法。若光是有「无常想」、「苦想」、「非我想」,但是不导向上述的目标,而是导向「宇宙实相论述」,就不是佛陀的教法了。

 

  1. 以佛法的范畴来说,讨论「苦的集起和消灭」是佛法的「法印」(《相应部22.86经》:「从过往至今,我所有教导只有关于苦迫和苦迫的止息」)。

 

佛法不是解决和解释宇宙人生所有问题的万灵丹——认为「佛法可以解决和解释宇宙人生所有问题」,那只是宗教迷信者的认知,不是佛陀圣弟子的认知。佛法只是解决佛陀所认定的最关键问题——「内心是如何困陷于苦迫、应如何自苦迫中释放」。解决了这个关键问题,其它的问题就不会是真正困顿自己的问题。所以,佛经里找不到帕金森氏症的解药,但是却提供一条能彻底根治心苦、解除最深层不安的道路。

 

佛法是有范畴界线,不是无边无际的。佛法的全盘内容仅仅是「知苦」、「断集」、「证灭」、「修〔八正〕道」的「四圣谛」内容。所以佛陀曾说「四圣谛」是佛法最大的框架——所有的佛法都在此框架内(《中部28经》:四圣谛被比喻为大象的足印,大到足以含盖所有其它任何动物的足迹);超过此框架的就不是佛法。

 

后代大乘般若系统,自认有超过四圣谛的教法(「无苦集灭道」云云,把「四圣谛」贬为仅是权宜的「世俗论述」,把「一切法即空」当作是最高「法印」)。《般若经》把最高的佛法解释成:一切法「无二无别、了不可得」;一切如梦幻,「设有一法过涅盘者我亦说为如幻如化」。

 

佛陀原本强调依着「四圣谛」作清楚地分别——苦迫是真实的经验(「苦谛」),否认苦迫的真实性就不可能有出离;以为苦迫是「如梦幻」就不能真的对「过患」、「短期和长期的危机管控」有警醒之心;以为「法法无差别」就无法准确评判「甚么才是有价值」、「甚么是不值得、危险的」。造成、集起苦迫的原因(「集谛」),要正确地诊断,要有具体的、次第的净化行动才能断除;涅盘(「灭谛」)是安全可靠的、有智者的真实依归、非空洞虚无的、是修行之确切导归处;修行(「道谛」)需要具体改善身口意活动、正确使用注意力、透过「止观」而逐渐精准化价值评判…而不是以「一切法空」的大一统认知来取代。

 

《般若经》讲,生死和涅盘一样地空幻,也就是说,「一切法空」被标榜为凌驾于涅盘和四谛的智慧。相反于此,佛陀所教导的涅盘,是体证在心理层次上「无上地」、「无从超越」(anuttara)的平安。佛陀这里所说的「无上」、「无从超越」,完全不是哲学立场竞说的「无上」;而是指在实证经验上,所有苦迫的种子都挖除干净、所有内心会被驱迫干扰的可能性都完全断除,「无法再往前推、往后移、停在中间」的彻底清净——已经没有进步空间的至高休息。

 

涅盘(「四圣谛」的「灭谛」)是真实佛法的最终归浚、流入处,真实的佛法没有其它的或更高的导归处(《相应部23.1经》等)。若把涅盘误会为某种实相立场或某种生存/活动状态,就会像《般若经》作者那样,自作聪明地发明「连涅盘都超过的一切法空」、把涅盘当作是分别意识所区分的二元中的一端(佛法的修行,毕竟也与「二元一元、相对绝对」这种游戏无关)。

 

《般若经》的内容,与其在原始佛经中寻找其根源,不如在佛教以外的宗教和神秘主义中找它的起始灵感。对比一下《般若经》与其同时期的印度教吠坛多的内容,就可看出这两者实际是同样的体系:《般若心经》说,「是诸法空相,不生不灭…无苦集灭道…无无明,亦无无明尽」;而外道的《奥义书》,如Amrta Bindu Upanishad,说道,「是诸法真实相,不生不灭…无苦所系者,无求道者,亦无解脱者」。《般若经》说「无二无别、了不可得」,为「无分别智」;外道的《奥义书》,如Maitrayaniya Upanishad,说道,「无分别智,见一切法,无有少分分别」。这不仅是与外道的教义相同,《般若经》与后期散文体《奥义书》,甚至在出现的时间和地点上都有关联。

 

  1. 以佛法修行所开发的和所成就的内在质量来讲,「离欲、离结、减损褪解、少欲求、知足、远离、振奋精勤、简朴少袱」是佛法的「法印」(《增支部8.53经》)。

 

南传佛教中,多有以异常的身心征状,来判定修行者的证量。或有以〔自认为是〕「意识暂时熄灭」而将其当作「果定」(后代论师认定为是证入圣果前的剎那);或有以「身心泯灭、能所双亡」作为体证涅盘的征状。是的,佛经中有「受想灭尽定」而证入圣果的说法(如《相应部41.6经》)。是的,佛经中提到心背离诸行、「即身触不死界」的可能性(如《增支部6.46经》)。但是,纯以神秘经验中的身心征状,来判定是否有证果,很容易误判。牵涉到了深幽隐晦的体验时,被主观、成见误导的可能性是很大的(这也是为什么,佛法判定真正的「涅盘智」,一定是立基于「法住智」;真正的「法住智」,一定会导向「涅盘智」)。

 

我的老师,阿姜杰夫(坦尼沙罗比丘)就提到,许多实际上是「无想定」、精神恍惚、幻觉、「无色定」…,却被当事人或当事人的老师误会为「圣果的体验」。而这些自认有过「圣果体验」的人,宣说着似是而非的佛法。历史上许多这类被人尊崇为佛教大成就者的,阿姜也会判断他们所留下的文献,告知我们这些不是佛法,而是特殊经验被误认为佛法的解脱。

 

所以,当我或他人向他报告一些自认为是极不寻常的特殊经验,他从不以此肯定,而是强调像「离欲、离结、减损褪解、少欲求、知足、远离、振奋精勤、简朴少袱」的特质,是否稳定、增长。

 

同样地,历史的佛陀在讲述修行成就,从不以某种神秘经验的征状来判定进度与圣果,而都是以「身心和行为模式上产生出某种正面效应」来谈:具体断除了甚么「结使」、「烦恼」;对于真实佛法清晰的了解和坚固的信心,价值观和生活重心也随之改变;「制造痛苦的行为模式」愈来愈少,身心趋向宁静;越来越从善如流、相应和尊崇「戒律」、「禅那——圣者之现法乐住」、「不放逸」…;愈来愈不随着「世俗价值」起舞、不为八风所动…

 

这些正确修行所培养的特质、所产生的效应,就是上面提到,《增支部 8.53经》所说的「辨识佛法所具有的八种特质」:

 

「乔达弥!你应该知道法:『这些法导向离欲、非有欲;导向离结、非结;导向减损褪解、非积聚;导向少欲求、非多欲求;导向知足、非不知足;导向远离、非纠缠喧闹;导向振奋精勤、非懈怠;导向简朴少袱、非多袱。』乔达弥!你应该一向地忆持:『这是法,也是律,这是大师的教说。』」

 

以下来具体说明这八种特质。

 

真实佛法的第一个特质是,通向「离欲」(virāga),而非「有欲」。

 

这里的「离欲」跟三依一向的「离欲」是同样的字。《相应部22.84经》以多个名词,形容「离欲」。即,除灭对五蕴的「迷醉、欲、爱、饥渴、焦热、渴求」。

 

描述佛法心境特质的经文有很多。其中,《长老偈》与《长老尼偈》,是森林修行的僧侣,体验到不同程度的解脱所吟咏的心声。内容常常描述着崇高、令人向往的心境跟生活方式。简短的诗句,表达着深远的意境。我个人主观认为,它们是人类文学史上最美的文学。

 

针对「离欲」,《长老尼偈》第14,净色(Subha)比丘尼说道:宇宙中各式各样的天界与天人,这么多众人向往之境,有哪一个,会令她的心产生贪欲、憧憬与企盼?

 

净色比丘尼说,她找不到!在那么多的天界,那么多天人里面,她找不到这样的人、事、物…堪作为贪的对象!因为「贪在我心里已被彻底扼杀,已被佛法连根拔起!心不再黏在任何地方」。

 

她又说,无论这个世间有任何人觉得她美丽或丑陋,不管心现在经验的是快感或不快感,她的正念都是坚固不动。因为她已经知道所有的「建构法」的不可欲乐,已经没有任何事物能令心牵系。

 

第二个佛法的特质是,通往「离结、无结」、「导向离结、非结」而不是通往「结」。

 

「结」指的是,把心绑进轮回的力量和活动。常见的说法有「十种结」,如《中部118经》:身见、戒取、疑、欲贪、瞋恚、色界贪、无色界贪、掉举、慢、无明。心被这些结绑缚而生压迫感。其它的佛经也讲到,除了这十结以外,任何小的束缚都算一种结。像《中部39经》说「五盖就是结」:欲贪、瞋恚、散乱、昏沈、疑。

 

《中部 39经》说:脱离「欲爱盖」就像刚刚还清债务,那些债主一天到晚来敲门讨债、骚扰都停止了;脱离「恚害盖」就像大病初愈,从吃不下饭、作呕的状态恢复正常;脱离「散乱盖」就像从监狱里被释放出来,突然之间你的时间、来去可由自己决定,那种舒畅感;脱离「昏沈盖」就像从奴隶身分被释放出来;心从「疑盖」释放就像一个在荒郊野外迷路的人,忽然找到路了。

 

佛经的这些比喻,若以直觉方式体会,尤其是回想起过去禅修的经验,心从包袱、过患、本来是打结的状态松开来,从不舒坦进入到舒坦的过程——有愈多这样的经验,就愈了解、欣赏类似《相应部 22.36》这些经文所要表达的:心在哪里黏着,哪里就被绑住;哪里被绑住,哪里就被受限、压制。

 

《中部 21经》有段经文跟「结使」有关:有一位韦蝶希葛(Vedehikā) 夫人挺有名气。大家看到她。觉得这个人看起来那么斯文,讲话态度像淑女一样,走起路来非常优雅,一定是一位很有修养的人。她家有位女仆,卡丽~ī。卡丽有点鬼灵精怪,看到人人都称赞她的女主人,她心想:「我每天跟女主人住在一起,我知道她的底细。女主人在外面装得很有气质、很有修行的样子,实际上她的内心应该还有结使/被绑着而不自由的地方 」。

 

卡丽故意要测试女主人,就白天睡得很晚才起床。韦蝶希葛夫人神色不悦地说:「太阳都已经起来了,妳怎么还没开始做事?」卡丽回答:「没任何理由」。这就好像现代人说的粗俗的话:「因为我爽!我高兴!」女主人听了很生气就对她咆哮。卡丽心想:「女主人平常看起来会那么有修行,好像心如止水那么优雅,是因为我们平常把她照顾得很好。我平常做事很勤奋,她不用担心家务事,所以她看起来好像很有修行。」

 

这个故事其中一个很有意思的地方,是佛法对心理学深刻的了解。有的人外表可以看起来有修行,却光是一种教养和文化熏陶的结果,或是暂时被福报保护,所以内心的炸弹没机会爆发。这并不表示内心深层「苦迫的种子」都去除干净了。很多时候,在短时间内,只从一个人的外表、言行举止、个人魅力,无法判定他的修行是否很有成就。而是要看此人内心的结使,在面临真正挑战时,有没有内在打结的状况会让他的行为扭曲。

 

《相应部21.2经》也很生动地讲到「结」:舍利弗是佛陀弟子中几个最了不起的尊者之一。舍利弗刚证得最高解脱时,在空闲处禅坐思维,心里冒出这样的念头:「这世界上还有没有任何事情会干扰我?」具体而言,就是还有没有任何事物的变易、无常、改变及异动,会构成悲忧苦恼、内心不顺畅?

 

「变异」是说一般人在面对事情没有改变时,不觉得有什么干扰;如果现在我们的身体健康状况不一样了、本来爱我们的人对我们的爱意好像淡化了、本来健康的小孩突然生病了…这叫「变异」。舍利弗自问:「世间还有没有任何形式的变异会骚扰我、造成内心打结的现象?」他仔细观照、反省,整个身心所能呈现的任何状况,没有任何事物可以造成他内心打结的现象。

 

阿难听到后有点想试探舍利弗。早期僧团里,佛陀的出现世间,弟子对自己能遭遇到这种世间天上少有的人物而深感庆幸。对很多的弟子而言,若是失去了这样的导师、依怙,那可说是最大的个人灾难!阿难就故意问舍利弗,「有一天,我们老师死了,你内心会不会打结、起波澜?」

 

舍利弗说:「内心还是不会打结。如果老师死了,我内心仅可能会有一种感叹:这么稀有的老师走了,真是可惜啊!若他能多住世的话,不是有更多的人能够得益、得到快乐吗?」

 

佛陀闻知他们两人的对话,就跟阿难讲:「真的是这样。舍利弗能做到这点,是因为他的心里面那个在『自我建构』、『拥有感建构』的引擎——『我慢』已经完全拆除。所以,没有任何境界能让他内心打结。」

 

第三个佛法的特质,「减损褪解而非积聚」。

 

这里的「减损褪解」和「积聚」,特别是针对「自我感」的削减和膨胀而说。

 

《长老偈6.9》,Jenta尊者说:「我年轻时,曾以我的出生、财富、势力而自我陶醉。」在古印度时代,就像今天的社会一样,人家是否看得起你,有很大的成份来自你的身分地位;你能不能嫁娶某人,要看你是不是门当户对、你的财富、从事何种行业等等。在「欲界」里的活动,所谓的快乐就是如是建立在积聚、竞争上。

 

Jenta就是来自于古印度的世家,所以特别高傲。年轻时,不只对自己的出生背景、财富、势力而得意,当他揽镜自照,看到自己的身材、肤色、体态是那样的优雅、好看,也令他意气风发。所以,在外出行时是瞧不起别人的。根据他自己的讲法,当时的他内心充满骄傲、愚痴:「我高举着我的旗帜,眼中容不下别人。」

 

有一天,他第一次看到佛陀,后面跟随着几位弟子在外乞食:

 

那时

睹见了导师

无比尊贵

最上的调御者

如耀眼的太阳

身后跟随着的乞士

每一位都是

开发了澄澈的觉知

彻底扬弃了憍慢和自我陶醉感

 

而我

无法自禁

屈身、伏地

在众中之尊的足下

礼敬

 

Jenta认清了甚么才是尊贵,以及世间高下区分的肤浅。最终在森林中精修佛法,不仅断除人世间的骄慢,也净除了生死轮转关键之我慢。

 

另一段经文是《长老尼偈 5.2》。佛陀的弟子来自三教九流,不像当时许多其它宗教是要看出生背景。佛陀有教无类,以「诚心」、「惭愧」、「意愿向善」作为收弟子的条件。所以,彻底解脱的弟子里,有曾经是国王、长者、学者的,也有曾经是罪犯、屠夫、娼妓的。这段经文讲的是娼妓出生、而后尝试着拯救自己的「无垢比丘尼」:

 

过去,我妍饰着自己的身体

诱引、挑动那些愚痴人的心

站在妓馆门口

像猎人一样地设好陷阱

我玩弄着身上的装饰品

似不经意地暴露身体不同的部位

耍弄勾引人的把戏

对过往人群抛媚投笑

为自己如此吸引人

得意

 

而今,身披僧袍二重衣

头发已剃除

在托钵乞食归还的时刻

独坐于树下

证入无扰的心境

所有系缚心的结

不管来自人间或天界的诱惑

断尽

摆脱了所有的漏

我的焦热已止息

清凉——涅盘。

 

第四个佛法的特质是「知足」。

 

「知足」是更高幸福的起始。包括「禅那」的不同种程度的解脱,肇基于「知足」。脱离开「不知足」的焦热、饥渴,心就能减少许多无用的动作,体会到更贴近宁静无为的深邃满足。

 

《长老偈 1.1》:

 

我的草屋有片屋顶、不漏风——

够舒服的了!

我的心

未曾退失警醒力,

已宁定、获得自由。

那么,雨神,

要下雨就尽量下吧!

 

《长老偈 18》:

 

这样就满足了——

以禅那为乐,决意、念具。

这样就满足了——

欣向修行的目标,笃定、做一个「离开了家」的人。

这样就满足了——

欣向安适,下决心修行。

 

有知足安定的心境,单是在闲静之处、简单的触境,都有与禅那相应的乐趣。《长老偈 1.113》:

 

清水、巨石,

猴、鹿现踪,

青苔和水草覆盖的奇岩——

我心苏息、清新。

 

第五个佛法的特质是「少欲求」。

 

「少欲求」与第一个特质,「离欲」,是不同的。「离欲」特指脱离五蕴身心的「美好感」、爱恋,也就是我执的最根本。而「少欲求」则是简化、减少在世间中的愿求。「少欲求」就是不愿意把复杂的需索扛在身心上,任其变成自己的枷锁。「少欲求」就能少压力,才有余暇品味那些细致、真正有质量的东西。

 

《长老偈 1.57》,一位「草屋简居者」自己跟自己说道:

 

这是你旧的草屋,

但你老想着新的草屋;

抛开对于「新的」的企求吧!

要盖「新的」,就是「辛苦重新来过」。

 

《长老偈 1.56》,不知是不是同一位「草屋简居者」,自己跟自己说道:

 

是谁在草屋中?

一位已「出离家的」人在草屋中。

他那收摄宁定的心,

已从贪欲解脱。

好家伙,确知如此,

那么修筑这间小屋,

毕竟没有浪费工夫。

 

真正了解「苦谛」,自然会趋向「少欲求」。《长老偈 1.93》,Eraka自言道:

 

欲乐之贪总是伴随着压力,

欲贪中体验不到轻安。

只有喜爱压力的人,

才喜爱欲贪。

不喜欢压力的人,

不会愿意贪恋欲乐。

 

第六个佛法的特质是「远离、而非纠缠喧闹」。

 

凡俗的人际关系,相互庆贺欲贪和囤积,烦恼和习性互相传染、合理化。「远离」的其中一个意涵:减少此类无益应酬,深知生命的缓急轻重,不在乎变成俗人眼中的异类,而是坚持圣者的嘱咐;交友纯然重质不重量,宁愿独处而有质量地反思生命、开展内在,也不愿意在没有营养的喧哗中虚度时光。

 

《长老偈 1.84》,Nita比丘看俗人:

 

终夜,昏睡着;

终日,群众中找寻娱乐。

到何时…到何时

蠢人得尽苦边?

 

《长老偈 18》,大迦叶:

 

别乐于聚会,

别乐于自己成为群众敬仰、注目的对象。

此中极易忘失自己该做的…而与真正的快乐,失之交臂。

群众的称赞、敬意,〔令己高兴〕,像入骨之箭难拔除;

〔讨好群众〕而得到的利养、好处,无品之人终难放舍。

乞食而归,独上山头。

心入禅那,了无所系…

远离凡俗人的喧嚣、拥挤…

青黑云霭渗曙光,

潺潺流水沁心意。

少事、少务、离人群,

别让自己忙碌、操劳…

忙着和众人喋喋不休,

连自己的心都看不清。

 

《增支部 10.69经》:世人相聚,纵情于「王论」、「盗论」、「象论」等等——用现代话讲,就是「谈政治」、「谈八卦」、「谈娱乐」…,沉迷在「热闹有人气」、「我见解独特」、「别人爱听我讲话」,或沉迷于听人家高谈阔论。心住「远离」的人,不乐于这样的谈话内容。谈的是「知足」、「远离」、「怎么样能导向脱离纠葛」、「怎么精进」、「品德」、「定力」、「智慧」、「解脱」、「解脱知见」…。

 

《经集 1.3经》:若要寻找伴侣,只跟志同道合或品德比自己更好的人交往。如果要交朋友,就结交忆持着法、从善如流的朋友。如果找不到这样朋友,那就无垢地独居吧!一个人独来独往,内心不依赖任何的人。这样的心就像风穿透渔网一样,无法被捕捉;像是出水的莲花,不被污泥所覆盖污染。

 

「远离」除了有「身远离」,还有「心远离」。

 

《相应部 21.10经》提到,有一次佛陀问一位弟子:「你怎样修远离?」弟子回答:「我常常独居、常常远离喧闹。」佛陀说:「那是一种修远离的方法。但还有另一种修远离的方法:过去已经发生的,把它放下来、未来还没发生的,把它放下来、关于眼前正在发生的,把内心的执着、欲贪都下来。」

 

第七个佛法的特质是「导向振奋精勤而非懈怠」。

 

有智之者,对于微小的过失,深具危机意识;对于未来,未雨绸缪。知道人性根深蒂固的惰性、苟且因循是常态,所以不敢掉以轻心。常做自己内在的导师,激励自己、鞭策自己、自强不息。开发不同种的「振奋精勤」模式而稳固升进:绵密细致的「马拉松」持久耐力、精诚所至的认真投注、百屈难沮的斗志、关键时刻引燃的爆发力…。

 

《长老偈 2.24》:

 

需要坚韧的精进力才能达成?

我做得到!

志于觉醒者所需办的任务?

我必定完成!

我不会失败——

老师开示的阳光大道,

直达不死的彼岸,

认真努力,

我一定会达到目标、我一定会亲身知晓;

像恒河的水流,

奔腾向大海!

 

《长老尼偈 5.6》中的Mittakali比丘尼,出家后还忙着送此迎彼、经营佛寺的事务,荒废禅修者出家真正的任务。直到有一天,偶得片刻闲暇,独坐于僧房:

 

忽然间警觉到,

我走的是一条苦恼的路…

人生重要的事,一事无成;

我仍是被「老、病、死」所摆布。

身体崩解前,

没有时间让我放逸、疏忽了。

 

〔Mittakali比丘尼之后灌注心力于禅修〕

 

如实观见了五蕴的集灭,

我从座起身,心已经脱离了禁锢——

佛陀嘱咐我的功课,

我想告知他:完成!

 

第八个佛法的特质是「简朴少袱而非难养多袱」。

 

越是复杂的生活需求,越是需要庞大的支持网来支撑。越是庞大的支持网,越是容易某些地方违背己意、须要担心。所以,不管在家出家,减少变成世间的负担,减少给自己的负担。一箪食,一瓢饮,我们从这个世间只需拿取一点点,就感到安全、知足,堪过有质量和丰足的生活。

 

《长部 2经》提到,让自己像一只鸟一样,不管到哪里,只是一双翅膀就可以自由飞翔。同样地,一个出家人只带三衣一钵乞食游方,就可随遇而安。

 

当然我们不见得都是形式上的出家人,但起码可以想想:森林传承中的祖师爷们,他们在甚么样的物资条件下证得圣果?我现在的物资还不够吗?我还要担心什么!我真的要把生命耗费在对未来担忧、对现在不满吗?「这样就够了——活在世上所需要的物资我都已经具足了!」

 

在最后,以一个喜欢的典故作为此篇的结尾。

 

《长老偈 6.10》提到Sumana比丘。这位小男孩破了佛教的金氏纪录,孩童时就证阿罗汉果!在佛法中,深刻地观照身心所启发的洞见,是无须要有丰富的阅世经验,也无关乎是年轻或年长的。

 

Sumana在小时候,就已处处显露出得天独厚的慧根,不管是在定力和神通上,都有不同凡响的成就。有一次,佛陀在河岸的此边看到在对岸的Sumana。佛陀向身边的舍利弗说:「你看那边的年轻小孩,他的内心是如此的寂止,他的修行动力那么令人感到振奋,他的举止那么令人感到尊敬。他是阿㝹楼驮Anuruddha新度的弟子。」

 

阿㝹楼驮Anuruddha是佛陀弟子里一位非常了不起的大阿罗汉。也就是说,Sumana的师承是非常好的。佛陀看见自己的高徒阿㝹楼驮Anuruddha又教出了个高徒——一位自己杰出的徒孙,想必内心是欣慰欢喜的:「Sumana——那个被Anuruddha所驯服调御的人;一个由纯种马带领出来的纯种马,由不凡者所训练出来的不凡者!」

 

像Sumana这种连佛陀都称赞的角色,佛陀接着说道:「像Sumana这种人,你知道他的内心还有什么希求吗?他内心还有这样的希望:别让世人知道我、认识我。」

 

这么了不起的人,有没有急着要去有自己的群众、设立部落格/网志,想办法让世界晓得他?他有没有在关心网络上「按赞」的人不够多?他内心的希求是:别人都不须要知道我!