朱倍贤

某次经过一个儿童佛学夏令营，看到小朋友们在学所谓的佛法。他们朗诵着《心经》：「无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法…」。这些小朋友听着大人教他们为人处事，要如何「无所求」、「无分别」。

看到这一幕，内心有些感叹。孩童时期，关键的成长时刻，最须培养的好多特质——原始佛法中强调的——拣择质量的「鉴别力」、善用不同内在资源的「统整力」、审核对应不同境界的「调适力」、引导生命方向的「取舍价值观」、知道何处该休息省力的「平舍」…，就被一句「无分别」，轻易地抹杀了。

历史的佛陀不管是对成人或小孩，不管是对初学或高阶，一向都是要求「善巧辨别」、「善巧拣择」的「分别心」，多面向地选择、取舍、评估、开发内心特质，从没有讲过用「无分别心」作为修行方式。不管是作为修行的基础、入阶，或是佛陀阿罗汉处世运作的方式，「分别心」都是必要的、被称扬的、被佛陀指出是一直要培养的。

随着「相似佛法」（「像法」、「似是而非的佛法」）的滥觞，从《小品》到《大品般若》数百年间，大乘般若系统新编纂出那么庞大部头的文学，千篇一律地重复着「无相」、「一切皆虚妄」的讯息。同样地，因为「一切皆虚妄」，所以后代的禅者高唱「烦恼即菩提」、「至道无难，唯嫌拣择」、「不除妄想不求真」，一笔勾销了佛陀缜密心思所细述的必需修养：拣择质量的「鉴别力」、善用不同资源的「统整力」、审核对应不同境界的「调适力」、引导生命的「取舍价值观」、知道何时该休息省力的「平舍」…。

其中，原始佛法修行的从始至终都需要的「如理作意」——辨别生命中该注意的区块、该探索的问题，辨别注意和探索的方法，辨别该舍弃的境界和该行进的方向——在在皆是以「分别心」为主轴。随着修行境界的提升，符合「法」的「分别」只会愈清楚，符合「法」的「价值判定」只会愈笃定。

原始佛经中的「正见」，最粗浅的解释，就是分别行为是善巧不善巧的能力（中部117经）。「正见」就是能分别和导正一个人的心态、言语、行动、解脱内容等等的判别力（增支部10.103-104经）。「正见」是能够辨别甚么是不该注意的生命区块、甚么是该注意的生命区块（中部2经）。「正见」是清楚分别：这是苦迫的原因，这些不是苦迫的原因；苦迫的原因应该断除，不是苦迫的原因的，无须浪费精力去管控…（相应部45.8、长部22经 等）。《相应部12.23经》提到，解脱是需要具有分别力的「知」与「见」；若是不具备具有分别力的「知」与「见」，解脱就无从契入。

「无分别」或许是极少数、非关键性「定境」的特质（例如，相应部14.11经暗示这是「非想非非想定」与「灭尽定」的特质；中部111经则单指「非想非非想定」；长部1经则提到外道的「无想定」）。然而，佛法中属于「正定」部分的「禅那」，也就是佛陀特别推崇的正轨、主流的修定方法，都是具有「分别心」的功能（把「禅那」当作是纯粹定力的误解，其来已久、根深蒂固，另文详述。「禅那」是具有「分别心」的「止观等持」，见 相应部45.8、中部44、中部111、中部125、增支部5.28等）。

换句话说，历史佛陀的修行方式，全然立基于「分别心」。凡夫、外道没有被训练、不懂佛法的状态，就是「无所求」、「无分别」。通盘地检阅原始佛典，就会发现，修行不是「无所求」。修行是知道「甚么是真正该求的、值得求的」，也知道对于「该求的、值得求的」，如何才是「善巧的追求方法」。修行也是知道分别「甚么是不该求的、不值得求的」，也知道对于「不该求的、不值得求的」，如何才是「善巧的弃舍方法」。

常常听到有人用《心经》、《金刚经》或「般若系统」其它经典，甚至是更晚期的禅宗《六祖坛经》来诠释「阿含」或原始经典。虽然在文字上，原始佛经与后代伪托、附佛的经典有依稀相似处，但是，如果了解其历史背景和教义内涵，就会发现，它们实际有很大的出入。它们彼此间的混淆，直接牵涉到佛法修行是否能成功的关键。

智慧/般若（paññā）的原始意涵就是辨别、拣择、判定。其内容表现在「多闻」、「正见」、「八正道」、「如理作意」、「法、次法向」等最关键的佛法项目中，专指：符合「四圣谛」价值批判的分别力。举例来讲，在英文中，与其将原始经典中的「般若」翻译为笼统含糊的wisdom，不如将其翻为语意精准、符合语源含意的discernment（即「辨明」、「审查」）。

但大乘的般若系统，借用了佛法「般若」的术语，却吊诡地以「无相」、「无分别」等相反词作为该词语的定义。如此借壳上市，是大乘的般若系统，把佛法的方法、意趣、目标都窜改了，然后再自称是比历史佛法更深奥、是佛陀先前密藏不显露的「大乘」。

大乘的般若系统认为，有情生命的问题、痛苦的原因，来自于「分别心」；来自于内心所划分的界线，被自心认定为符合实境；来自于原本无意义的触感经验，被「分别心」组合起来，变成认知里面 个体的对象（「相」）。

「大乘」常常提到：「无自性」、「性空」。「自性」的意思是，认知事物是个别的、单一的、可以独立出来的。按照《般若经》、《金刚经》、《心经》的逻辑，修行就是要去除掉这些分别心，去除掉这些所谓的「相」(我相、人相、众生相、寿者相等等)，去除掉我跟他人的界线分别，体现出个别物相的「无自性」、「性空」。

般若系统里面讲「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，常被用来诠释「阿含」等原始经典，望文生义地把大乘般若系统的「无我相」等同佛法「非我」的道理。如果深入了解般若系统，像《金刚经》、《心经》所讲的，实际上是在讲述「内心分别的功能」，类同当代心理学讲的object formation（心理上将「物相」组成和分类的过程）；意即我们的心透过划分界线、区分里外等功能，所以能够在脑海之中辨别、认知个别的物体与事物，赋予「个体」。

当时，我听到夏令营老师们对小孩子讲解大乘般若。他们解释着：「无明」就是心认知确信事物实体的存在；好比说看到眼前的蒲团、椅子、树木、车子等这些形象，实际上看到、经验到的只是颜色、声音等单纯的触感；经过内心的分别功能，区分界线，重新组合，变成个别的物体；他们说，如果确信这些个别物体是实质存在，这叫「无明」。

另外，这些夏令营的小朋友还被教导：学佛的人，要无所求、无分别心。所以，要把世界上所有的人，通通看成是好人；把世界上所有的事情，通通看成是好事，云云。接着，又向小孩们灌输「无所求」的价值观。

实际上，佛陀对于不管是小孩子或大人的教育方式，里面都包含「具体的目标」、「具体的分别」。而且，「分别心」的功能，不是「有的时候」在使用，或是「刚开始的时候」在使用，而是修行从头到尾，直到证得无余涅盘之前，都是必要的。

大家可能听过，要证得「初果」须具备四个条件：亲近善知识、听闻正法、如理作意、法次法向（相应部55.5经 等）。其中，「如理作意」简单讲，就是依着佛法作分别。其内容包含：去分别经验中，有哪些区块是值得注意的——如果去探索它，能帮助我们了解「痛苦形成的原因」、「消灭痛苦的道路」；如果不把注意力放在这个区块，叫「不如理作意」，就没有解脱的可能性。

对于这个议题的误会和迷失，不是只有在传统大乘的教区才有，在西方佛教界，在南传佛教大部分的地区，也普遍地把「无分别心」当作修行的方法。例如，对于「正念」、「内观禅」禅修的诠述方式，最常见的就是「放下批判地活在当下」。

如果有机会去翻阅现在美国坊间十本乃至二十本，有关内观禅修、佛教禅修最畅销的书籍，将会发现，差不多这十几二十本书，通通都把「正念」定义为：「没有批判地活在当下」、「没有分别地活在当下」。

当然，这样普遍的认知，有其复杂历史因素，但不是今天谈论的主题。然而，其中一个重要的因素，在于早期推广内观禅的群众，尤其是在美国教学的，绝大多数是受到「禅宗」、「中观」等等的影响，先入为主地以「禅宗」、「中观」来诠释佛陀教义。禅宗，尤其是唐末以后的禅法，特别强调「无心、无想」。有多位坊间信仰里被认定是「开悟」的历史上的禅师，他们教的禅修方法即是「无心、无念」地日常作业，甚至单用一个「无」字作「话头」。

同样地，大乘的「中观」哲学与般若系统是一脉相承的，认为只要看见「被分别出来的相都是虚妄的」，观照「现象没有绝对的实体」，那就是看见「真理」。这些老师在这样的背景下，认定修行的最关键处，就是放下价值批判、无条件地活在当下。

在美国很多教禅修的书籍，可以看到类似这样的句子：「剎那即永恒，永恒即剎那」、「在剎那中瞥见永恒」。所谓「灵修」的书籍里最畅销的作者之一，Eckhart Tolle讲到：修行就只有一个技巧，就是「活在当下」；人只要无条件地活在当下，自然而然就会勘透「脱离文字分别的 当下无限可能性」。最有名气的西方佛教老师之一，Jack Kornfield （捷克‧康乃菲）讲到：世界上所有宗教都引领人们到达同样的开悟境界：对那又名「佛性」、又名「上帝」的「永恒当下」，全然地服从和契入。

类似说词的禅修老师，比比皆是。甚至南传最著名的多个团体，也在这数十年中，广为推销这种融合了「西方浪漫主义」、「东方玄学、禅学」、「大乘般若、中观」的观念。佛陀原本所说的，修行一定要具备「三依一向」、「厌苦欣乐」的方向感，眼下转变为「无所求」。佛陀原本所说的，修行一定要具备依循「正见」、「正念」的价值评判，眼下转变为「无分别」。

是的，涅盘的境界，是驱迫感止息的清凉，所以不再经历动摇、去来；涅盘的境界，不寄情于「心行建构」的任何活动，所以不再背负意识形态。但是，通达涅盘的道路，从始至终，都有取舍，都有意向，都有分别。

在原始经典里面，常常提到「多闻圣弟子」与「凡夫」的差异。「多闻」的意思，若从经文的上下文来看，指的并不是读很多书、具备很多知识的意思；而是：知道很多佛陀和其他圣弟子对道理的解说和人事的对应，而清楚佛法的价值观、方法论、和目标去向。简单地说，「多闻」就是「具备符合佛法的分别心」、「熟悉解脱道原理」。

举例来说，「多闻圣弟子」了解「苦迫」产生与消灭的机转（苦的「缘起还灭」），也就是知道修行的原理。「多闻圣弟子」知道，正确的修行是建立在这样的机转上的，即建立在痛苦是如何产生与消灭的原理上。所以，修学佛法的方式、方向、次第，必须循序渐进地依此原理导向，才能有效地将痛苦连根拔起。

像这样的「多闻圣弟子」，他的修行一定是有目标、有具体的欲求和方向感，而非乡愿地「无所求」。他有哪些具体目标？为了说明方便，我们姑且将之分成「长程、中程及眼前目标」。当然，这可以从很多角度来讲，我们只讲其中某个角度：

1.佛法修学的长程目标，就是要断除对五蕴的爱、抓取和喜贪。

所以，眼前的修行方法和技巧，不能导向这个长程目标的话，就是不符合佛法的。所以，眼前虽然做一些看似不相干的修行契入，但如果在因果原理上、操作上，能导向、衔接上长程的目标，就可以成为佛法修行的一部分。

例如，眼前练习怎样利用呼吸，让身心更加安住；之所以要让身心安住，是因为能帮助心，脱离会蒙蔽辨别力的「五盖」，使自心更清楚地看到自己抓取五蕴时所产生的苦迫。之所以要用呼吸制造更大的安乐感，是因为，只有心在得到这种健康的安乐感时，才不会盲目地钻进粗糙的饥渴感和不安感里面(即 钻进「欲界」、「欲贪」)。在粗糙的不安感里，心是没有能力和余暇，来观察和抽离对于执着对象的狂恋。

所以，佛法修学的长程目标，就是要断除「五取蕴」(不是断除「五蕴」)。「断除五取蕴」，就是断除在五蕴之中产生出的亲爱感、迷醉感。利用呼吸让身心更加安住，可作为完成此工程的其中一个环节。

2.佛法修学的中程目标，就是要培养「七觉支」或「禅支」或「善巧内在特质」。

「七觉支」与「禅支」两个项目可说是共通的；四种禅那(色界禅)的「禅支」与「七觉支」，原理是相同的，内容大体上是接近的。中程目标就是要培养「正念、择法、精进、喜、轻安、定、舍」，这些好的内在品质。另一个角度说，可以是「五根」、「五力」的「信、进、念、定、慧」。具备这些好的内在质量，才有足够的资粮、心力，去完成佛法修行的长程目标。

3.佛法修学的短程目标，可以说是「眼前起心动念的抉择」～在当下所做的选择、分别。当下所做的选择，是在帮助自己通往中程、长程目标，通通都跟「离苦」这个区块有关。当下的抉择都是具体行为上的调整、修正。

举例来说，在说话、响应的场合，分别：是不是该开口。开口前，分别：想要讲的话的真伪、利弊；选择讲真的、有利益的话。

举另一例来说，眼前要做的取舍：善与恶～什么是「善巧或不善巧」的；成本效益～做这件事，付出这样的代价，获得这样的成效，值不值得？眼前小小的偷懒，造成我的损失，值得吗？这叫「成本效益的分别」，以此判定眼前要不要做某事、该做何等事。或是，对于眼前的这个动作，该承担还是该放下的取舍：这是不是能「离苦得乐」？是不是「义饶益、法饶益、梵行饶益」？是不是「三依一向」～依远离、依离欲、依灭、向于舍？

再从另外一个角度来看，什么是佛法的「长程目标」？就是要断除十个结使～推逼着心去轮回的十种力量。最长远的目标是要断除「五上分结」，包括所有种形式的我慢，所有内心的干扰、困惑。「中程目标」就是要断「五下分结」，包括对「欲界」的活动状态的迷恋。「短程目标」则是要断除「我见」。

以上的角度，是根据证得圣果的次第来讲：「初果」要断我见；「三果」断五下分结；「四果」断五上分结。「向初果」——目前修行阶段是朝向「初果」的——有该特别留意、强调的区块；「向二果」——目前修行阶段是朝向「二果」的——有该特别留意、强调的区块…。每个阶段，有它的审核：有甚么好处，有甚么有限性。每个阶段，有它继续要进步的理由、动力。所以，不管怎么看，都会发现佛法的每个阶段有其具体的目标，有清楚的方向，强调培养正确的欲望与动机(「善法欲」、「欲神足」)。

现在大部分南传佛教的传承，常讲「活在当下」，然后把它无限上纲。修行就被简约为这句话。不管在做什么，禅修中心的指导人就是跟你重复着：「活在当下」、「直观」、「不执着」、「看只是看、听只是听」。若看佛经，就会知道「看只是看，听只是听」这句话，是常被误解的(以下详述) 。而且，佛法中的技巧要发生作用，就要「法、次法向」地衔接到下一步骤(「增上学」)。

举下例来说：「活在当下」，不是目标，是手段；「活在当下」，是为了帮助心看到它自己的活动；「让心能够看到它自己的活动」，这也不是目标，只是手段；它是为了要帮助我们调整自己的起心动念、动机；「调整自己的起心动念、动机」这也不是目标，而是手段；它是为了让我们在调整动机之中，断除对于动机本身的贪爱、亲切感；「断除对于动机本身的贪爱、亲切感」，这也不是目标，而是手段；它是为了要帮助心从苦迫中释放。如是，佛法是有次第的，是一个完整的系统，不是透过机械化的一个简约动作，就可以达到目标。

如果不知道「活在当下」的下一个目标是甚么，就不知道该培养起何种的「活在当下」，以帮助它衔接下一个目标，也不知道以甚么标准来评估、调整「活在当下」的方式。如果不知道「让心看到它自己的活动」的下一个目标是甚么，就不知道该培养起何种的「让心看到它自己的活动」，以帮助它衔接下一个目标，也不知道以甚么标准来评估、调整「让心看到它自己的活动」的方式…。

这些道理没有清楚，就很容易稀里胡涂地「一切法皆是佛法」，就会滥开方便地把「念佛持咒、福音式的净土信仰…八万四千法门」都当作佛法或佛法的预备法。这些道理没有清楚，就会把伤害佛法完整性、系统性，当作是自己「广大心」的表现；把「非因计因」的颟顸无「知、见」，当作是自己的恢弘圆融。

在体证彻底涅盘前的每一个阶段，佛法都有具体的目标在引领自己。而且，不只是有目标而已，还有清楚的分别：眼前要脱离开什么状态、眼前要往什么地方前进。一方面知道眼前该「背舍」(脱离开)的，另一方面知道眼前该「欣向」的目标。

举例来讲，修行的其中一个目标，就是要体证「禅那」。要成就「禅那」，一方面要脱离「五盖」对内心的纠葛，脱离「贪忧」的喧闹(该「背舍」脱离的；离「欲贪」等「恶、不善法」)；另一方面，内心必须要倾注于离开喧闹的快乐、清新 (该「欣向」前进的；因「离」而「生喜乐」)。

举另一个例子讲，修行一方面要脱离开「在家」模式，一方面要进入「出家」模式。所谓「在家」，并不一定是指形式上做为一个在家人，而是指心态上的出家。如果人生目标，是以囤积为重心～囤积财物、名气、与亲爱的人的关系，这个叫「在家」模式。修行一方面是脱离在家的模式，同时也是前往「出家」的模式～弃舍囤积模式的生活，以简朴、更高质量的内在开发作为主轴的人生模式。大家可以看得到，其中有背舍的部分，也有欣向的部分。

如果对于更高的快乐自由，没有欣向，不知道那是离苦得乐的「顺注」，心不对彼确认、欣庆、珍惜，就没有机会让心熟练该种境界 (增支部5.200经)。

甚至到了体证出世间法的「向上一着」，同样地，有背舍也有欣向。一方面要「厌离诸行过患」，另一方面，必须要欣向「不死界」的「微妙…休息」 (增支部9.36经)。

试想，如果科学家像现在所谓佛教徒所讲的「无分别心、无所求地活在当下」，还有办法设计控制组、孤立变量地研究事物的因果关系吗？还有办法开发出解决问题的方法吗？那是无法想象的。当科学家把一片叶子或一滴唾液放在显微镜下，他的探索是有方向有范畴的，是framed with proper questions；有合理的假设，有具体的参数，有具备代表性的样本，有可以切入、接口样本的研究方法，有适当的科学语言来报告研究结果，供整体学术界讨论、批评、进步。

也就是说，有正确、恰当的问题，锁定的研究区块，在框架着科学家的探索。所以，当科学家在显微镜下看一片叶子时，不是漫无边际地看。而是，今天要研究的是水分以多快的速度，从叶片表层蒸发，所以他必须把观察重心放在水分及叶子表层，他必须知道显微镜要放大、调焦到甚么程度，才能聚焦于他所关心的现象…。

佛法修行也是如此。如果说修行就是「无分别」、「无所求」、「活在当下」，那「活在当下」是什么意思？「当下」几乎是无限的角度可以让你看的，而且当下有那么多正在发生的现象。当你认为自己是「活在当下」时，实际已经是依着你的惯性，选择性地在注意着「某一个区块」。若不依循佛法而做分别，我们习惯性会注意的「某一个区块」，基本上都不会是能帮助解脱的区块(「不如理作意」)。

而「最没有分别心、最无所求」的，大概就是牛羊等畜生了！「不批判地活在当下」，有谁比得过终日吃草的牛马？

若不用佛法来帮助自己选择、帮助自己「如理作意」地把注意力导向到「有帮助」的区块，即使你认为自己是「无分别」、「无所住」，实际上，都是盲目随着习性在寻觅。这种「守株待兔」式的「活在当下」，就算「瞎猫撞上死老鼠」地有一些特殊体验，都不是佛陀所建议的稳固可靠进步方式。

这就是为什么佛经讲，心一接触到境界时，已经好多现象、活动产生了(触缘受想)：想蕴起作用，受蕴起作用，注意力情不自禁地被所喜的境界吸引、被所厌恶的境界排斥…。一连串迅如雷霆的心理现象，对当下触境「加工、加料」；在那时，「不思善、不思恶、无分别地活在当下」，触碰到的根本不是想象中的「实相」、「永恒无限」，而是无益修行的「无明触」。

以下举具体的经文来说明，修行从始至终都需要「分别心」：

《中部 135经》讲到，一个修行人要不断地分别：什么是「善巧或不善巧的」，「值得称叹或会被诃斥的」，「值得去开发或须要被断除的」，「对于我的长夜安乐有帮助或有伤害的」。

《中部 117经》讲到，「正见」是能够分别「正志与邪志」、「正精进与邪精进」、「正语与邪语」…乃至到「正定与邪定」等等的差异者。也就是说，「正见」是能分别正确与不正确的评判。

《中部 19经》，佛陀在回忆自己修行的过程，讲到他不断练习把心念分成两个部分：什么是「值得想的」、什么是「不值得想的」。这篇经文举了许多例子：有一种念头是跟「欲贪」有关联的／有一种则是脱离欲贪的；有一种念头是跟敌意、恶意有关的／有一种则是脱离开敌意、恶意的；有一种念头是跟害意有关联的／有一种则是脱离开害意的。

这部经又继续讲：有一种念头会造成自我的伤害、伤害别人，或者两者都伤害；这种念头会破坏自己的智慧，增添忧恼，无法导致解脱。另一种则相反，不会造成自己、别人或两者的伤害，会帮助智慧、消除忧恼、通达解脱。

佛陀又更进一步作分别，这些对比的项目：其中一个是必须学习断除、排遣、根除的；另外一个是应该熟练和开发的，是对于「出离」跟「内心的净化」有帮助的。

佛陀又继续说：能善巧地分别念头的好与不好之后，即使内心已存有好的、对解脱有帮助的念头，还要进一步观察「念头的味与患」。要想到：是的，我日夜想着这样的好念头，不会伤害自己，也不会伤害到别人；可是它却有个坏处，就是想太多了人会累，禅定就不能够成就。所以，就连善巧的念头都还要继续分别它的作用、效果（「味」与「患」）：是不是应该一直想，还是到了一个地步和目标后，就连善巧的念头都要放下。

同经接着说，放下之后，内心得到凝定、宁静，还是要继续分别：这样的宁静有什么用，我能够把它拿来做什么？然后，往下一个目标：把这样的宁静开发成为禅那。禅那开发起来之后，还要继续分别：我现在要利用禅那的力量，帮助我了解自己跟别人的内心。因为人在禅那时，心会变得有韧度、好用、听话。在禅那发展之后，心会变得强而有力，可以把这股力量转向于了解自己和别人的心。

在这篇经文的终结，佛陀讲到他的法就是这样，从头到尾建立在「分别想」（dvedhavitakka）：比丘们，我已经把安全的、安适的道路开示给你们了；那条错误的道路，我也跟你们讲，并把它关闭了，告诉你们不要走那样的路。我把虚假的关闭，把真实的打开。一个老师，为了自己的弟子的长夜安乐，所该做的我都做了。

佛陀这里全然是否定了「一切法皆虚妄」、「法法平等」、「烦恼即菩提」、「不思善不思恶」。佛陀这里所说的，如同他在其它原始经典所说的：这是虚假的、这是真实的；这是该培养的、这是该断除的；有智慧的人，一定要把这个分别弄清楚。如《相应部 12.17经》所说，苦迫是真实的；苦迫的经验不是虚妄的。大乘般若所讲的「无苦、集、灭、道」、「苦集灭道无有实体」，都是偏离了佛陀务实态度、「以拣择分别为道」的教育风格。

大乘般若和《六祖坛经》讲的意境，是「放下价值取舍」(「不思善不思恶」)而「法法平等」，所以没有必要断生死、证涅盘云云(没有哪一个是比较好，没有哪一个是比较不好，都一样是空性，也没取舍问题了) 。大乘般若因为「放下价值取舍」，而无所谓生死涅盘，甚至认为价值取舍就是问题(所以倡言「至道无拣择」、「分别是病」、「生死涅盘无有少分差异」) 。而佛法，相反于大乘般若，从「正见」到「正定」，每一个道品，都坚持解脱道和净善无恶的价值观，坚持「分别苦聚与苦灭的差异」是正确修行的动机，坚持「离苦得乐」是人生最值得的努力。

原本的佛法解脱道是完整、全方位、建构身心健康、次第导向愈来愈高快乐的教育体系，变成了后代禅者「起心即错、动念即乖」的单面修行。大乘般若经典，龙树《中论》哲学的全部，单一疏漏地以「破相」为修行的全部内容，硬是忽弄佛法地把「有相/无相」与「灭苦之道」拉上关系。

实际上，佛法中所谈的「解脱」，主要是「行蕴」上的改变而达成（「爱」、「无明触」所生的冲动等「诸行」的「渐次厌离、止息」）。而根据大乘般若和龙树中观，解脱变成了只是「想蕴/相」内容的改变（认知到事物的界线分野是虚妄的、个别物体有「自体」是想象分别的）（而这种「无相」、「无自性」，在佛陀的教育中都只算是轮回的知见，不能通达「出世间解脱」的见解。见 《仍是轮回法的「无相」、「无自性」》一文）。

《中部 61-62经》，佛陀教导7岁的罗睺罗(佛陀的亲生儿)，修行的一开始，就是要锻炼一直要使用到修行最结尾的分别心。佛陀教罗睺罗必须先学会：讲话、做事情的时候，心里要分别，这些动作是有利益或无益的；先做分别之后再做。等罗睺罗把这样的习惯培养好之后，才开始教罗睺罗「平舍心」：把心训练得像水、火、大地、风一样地「不对适意不适意」所动摇占据（《中阿含 24经》说是不对「净与不净…而有憎爱…愧耻」）。这里的「不动摇」不是「无分别心」——而是认知到良善努力仍无法对境界有帮助时，就要放下无谓的浪费精力，安忍「平舍」；有了像地水火风这样的「平舍」之后，还要继续分别，将「平舍」切入「十六胜行」。而「十六胜行」的每一个技巧，也都是需要分别心的功能。

注意：原始佛经所说的「厌不厌俱舍离」的「不憎爱」、「平舍」，不是「无分别」地「不迎不拒」，而是分别拣择后 放下了「没有帮助的活动」、「于事无补的费力」。这是奉持着符合佛法的价值取舍的。

《增支部 7.63经》对于「正念」的解释，几乎跟现代南传老师的解释相反。现代南传老师讲「正念」就是：不做分别、放下批判地活在当下。而这篇经文讲，「正念」就像是「守门人」一样，看着城堡的门，如果是可疑人物，就不放进来；认识的、无害的人才放进来。这位守门人要「以多闻作为他的武器」。也就是说，他心里面要有「具分别力的知见」作为评估往来人群的标准。

同一篇经文讲到，当一个人具备这种能清楚分别的「正念」，接下来要做的是：把禅那修炼到高度善巧。它的英文原文如下：So that he can obtain at will — without difficulty, without trouble — the four jhanas, heightened mental states that provide a pleasant abiding in the here-&-now。意即，他要能对禅那通透、自在，几乎是随心所欲地善用禅那。所以，一个禅修者内心必须有清楚的目标：「我要在禅那中获得熟练的技巧」。佛经里面完全看不到佛陀讲：「不要有所求；有所求不好」；而是讲：「你要有清楚的欲求，好的欲求，清楚的目标，知道应该要做什么。」

同一部经也讲到，一个人如果能把禅那修炼到这样的地步，就是一个不被魔所击败的人。所以，第一、可看出佛法高度地重视禅那，有些经典甚至把禅那提升到出世间的地位。第二、禅那的获得，必须透过欲求，必须有清楚的目标才能获得。

另外，《相应部 51.15经》讲得也很清楚。有学生问：「佛法是有目标还是没有目标？」回答是：「佛法是有目标的。」目标是：放弃掉喜贪，也就是放弃执着、(贪)爱。另外，这位学生还问：「佛法的目标是有终点还是没终点？」回答是：「佛法的目标是有终点的。」也就是说，佛法的目标不是无边无际的，不是尽法界、尽十方，而是有具体的终点。那个终点就是：当渴爱断尽时，内心完全清凉，不会再经验到驱动力的干扰。

同一部经也讲到，如果要达到佛法的目标，一定要有「四神足」。第一个是「欲神足」，就是欲望、有所求；对于眼前的目标、中、长程目标是有所求，而且，是强大的有所求、企图心。第二是「勤神足」，为了达标而勤奋认真。第三是「心神足」。心神足就是以「动机」、「决心」作为达成目标的动力（英文常译作resolve as the base of success）。最后一个叫「慧神足」。这里的「慧」，中文的含意有点不清楚。巴利文是vīmaṃsā，就是「分别」的意思。很有意思的是，「般若系统」的大乘经专门批评vīmaṃsā，认为那是不好的。可是在原始经典里，佛陀的教义是：一定需要vīmaṃsā，一定需要分别，才有达成目标的能力。佛陀把「分别」当作是不可或缺的工具。再一次地，原始佛经中的「慧」，与多个巴利词语相应的字，都跟「分别」有关。

有的人以为，禅修或禅那的境界里面，是没有分别的。实际上，就连在禅那里面，心都还是有分别的。例如《增支部 9.36经》讲到，住于禅那时，心是专注于观照五蕴是无常、苦、如病、如痈、如刺、如杀、如塌，坏灭、空洞、非我…等等。而且，这部经一直使用这样的词汇：心的导向。这部经一直在讲，修到什么地步之后，接下来要把心导向什么目标。乃至到最后关卡，要体证涅盘，心都还是需要导向的：一方面要看到「诸行是无常」～所有的「行」(活动状态)，都无法提供真正的安全。所以，心趣向于生灭的止息、趣向于那个不需要抓取的。一直到证入涅盘之前，心都还是要有导向。

不只是佛陀讲修行从头到尾都是「有所求、有分别」，甚至他的教学方式，都是用有同样的标准。《中部56经》及《增支部 4.195经》，佛陀讲他只教某类的学生呢！有一些学生来找佛陀，不见得是来修行的，很多是想来砸招牌或捣乱的！佛陀怎样判定这个人不是来捣乱的，而是有足够的诚心要来探索？虽然刚开始来学，对佛陀并不一定是服气或有信心的，但是，佛陀说一个要来跟他讨论的人，最起码必须具备以下的特质：此人必须有合乎逻辑的分别，合乎逻辑的讨论事情的方法，必须同意什么是正确的议论事情的方法。

如果一个人跑来跟佛陀讲：「一切是不可思议、不可言说的…一切法都是虚妄、平等的」，佛陀就不会跟他讲话。如果一个人跑来跟佛陀讲：「狗子有无佛性…到山下做只水牯牛…」等等故弄玄虚的无厘头，佛陀也不会跟他讲话。相反地，如果一个人来跟佛陀探讨时，说：「能接受的部分，我会说能接受；不能接受的部分，我会解释为什么不能接受。存在的东西就说存在，不存在的东西就说不存在…」，那么，佛陀就愿意跟他讲话。佛陀就会用反问、诘问、比喻、解说…等等理性对应方式，来获得此人知见上对佛法的认同。如果能尊重这种常识逻辑的分别，诚恳对话的人，就算他对佛法没有信心，佛陀也是愿意跟他讨论的。

最后，想跟大家讨论：「看只是看，听只是听…」这段经文。

有很多南传的老师们说，他们这种「无分别心、放下批判」的教学方法，是有佛经作根据的。佛经里面有两、三个地方讲到：「见以见为量，闻以闻为量…」。这是汉传《阿含经》的用法。在巴利「尼柯耶」的用法则是：「看只是看，听只是听…」。

我们来看看这些经文的上、下文，是不是像这些南传老师们讲的，是「无分别心、放下批判」的意思。

提到这段话的其中一部经是《相应部 35.95经》。有一位Malunkyaputta的老人家来找佛陀，他觉得自己时日不多了，急迫地请佛陀赶快跟他讲修行的精华。因为觉得没时间修「守护、十六胜行…」——那花太多时间了——所以，就问佛法最重要的精华在哪里？

佛陀就讲了这段经文，其中一部分就是：「看只是看，听只是听…」。可是，这段经文的上、下文常常被忽略。佛陀除了讲「看只是看，听只是听」之外，他还解释这句话到底是什么意思。佛陀说：留意在看与听的经验发生的地方，是否有爱与欲对该经验的连结…不要以“你”在该处连结。

意即，当你眼睛在看东西的时候，必须考虑的是「眼睛触境里面有没有『爱』的动作发生在其中」。眼睛归眼睛，眼睛看到的境界归眼睛看到的境界，这两者之间有没有连系着的「贪爱」？原本这两者是相安无事的，可是因为贪爱的关系，所以，眼睛看到境界时，心就钻进去了，心就在境界里面「轮回」了。

所以，佛陀在讲「看只是看，听只是听」的时候，不是教我们放下一切批判、无分别、无所求、只要活在当下就可以。而是说「看的方式、听的方式」，是要能导向「根门接触境界时，能断除贪爱，能断除会产生贪爱的迷想」。

另一部《自说经 1.10》，几乎是一模一样的经文，但佛陀说法的对象是Bāhiya。Bāhiya不是老人，而是有很高危机意识的人。他去见佛陀说：「请赶快把精华跟我讲，我不见得有那么多时日。」当时，佛陀本来正要吃饭，佛陀说：「这个时候不该问问题，别来打扰我，等我吃完饭再说。」Bāhiya几乎是很不礼貌地响应：「我还不知道您能不能活那么久呢？」意思是，我不能等了，请赶快跟我讲修行的最精华！同样地，佛陀对他讲「看只是看，听只是听…」，不是漫无目标地活在当下，而是要具体地观看「自我感」是不是因为爱贪取角而产生出来。

《增支部 4.24经》也有类似的内容，这部经把「看只是看，听只是听…」解释得最清楚。除了以上讲的内容之外，还讲到：在看的动作里面，能不能观察到心是怎么架构起自我的，如果能在看的时候，不贪恋自我感和自我架构的活动，那么心就不会被任何境界绑着。

《中部 140经》也有解释：对于一切的境界，当看、听发生时，看只是看，听只是听。上下文提到，须作「这个不是我、不是我所」的取角。因为智慧的观见，所以，心对眼前的境界产生出厌离；因为对境界产生厌离，所以这个境界灭～心不再盘据于这个境界，境界也不再盘据于心，这个境界就「灭」了。

这部经继续说，当他在做这样的功夫时，虚假的，心知道是虚假的；不虚假的，心知道是不虚假的。也就是说，一切的行～能执着的对象和动作，是虚假不值取的。什么是「不虚假的」？就是涅盘。涅盘是真实的。就连在做「看只是看，听只是听…」的时候，内心还在分别何为虚假何为不虚假，同时也是有取舍、欣厌的：厌离一切在生灭的行，根除主观上的迷想，认同「不虚假的」解脱…。

同一部经也讲到，「该放弃的要放弃，该发展的要发展」。「该放弃的」要放弃到什么程度？「好像是把树连根拔起」的程度，从根部截断它，使得树不再生、不再有重新滋长的机会。一个修行人内心应该存有这样的决心，把「分别、取舍、欣厌」做到如斯彻底。

经文还提到，就连已修到七觉支的最高「平舍心」，这里面还是有分别的。一般人以为「平舍心」就是不分别了。可是根据这部经讲，要先在境界里面看到，这个「不是我、不属于我的」，然后，对于「不是我、不属于我的」产生出平舍心。之后，还要继续分别：这个平舍心的力量够不够强？要怎样进一步净化平舍心？经典用冶金师作比喻，在冶金的过程，把黄金的杂质剔除，以同样的方式，来锻炼、净化平舍心。等到平舍心高度的锻炼、净化之后，还要继续分别，要能把平舍心导向愈来愈高程度的解脱。这里讲的「解脱」是指不同的「无色定」的境界。导向了不同阶层的无色定之后，还要继续分别，去看到「无色定」里面还是有架构动作的，所以，让心趋向于「不取五蕴的解脱」。