「如理作意」–修行的从始至终都需要「分别心」

发表时间:2016-10-17 06:50
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朱倍贤

 

某次经过一个儿童佛学夏令营,看到小朋友们在学所谓的佛法。他们朗诵着《心经》:「无眼、耳、鼻、舌、身、意;无色、声、香、味、触、法…」。这些小朋友听着大人教他们为人处事,要如何「无所求」、「无分别」。

 

看到这一幕,内心有些感叹。孩童时期,关键的成长时刻,最须培养的好多特质——原始佛法中强调的——拣择质量的「鉴别力」、善用不同内在资源的「统整力」、审核对应不同境界的「调适力」、引导生命方向的「取舍价值观」、知道何处该休息省力的「平舍」…,就被一句「无分别」,轻易地抹杀了。

 

历史的佛陀不管是对成人或小孩,不管是对初学或高阶,一向都是要求「善巧辨别」、「善巧拣择」的「分别心」,多面向地选择、取舍、评估、开发内心特质,从没有讲过用「无分别心」作为修行方式。不管是作为修行的基础、入阶,或是佛陀阿罗汉处世运作的方式,「分别心」都是必要的、被称扬的、被佛陀指出是一直要培养的。

 

随着「相似佛法」(「像法」、「似是而非的佛法」)的滥觞,从《小品》到《大品般若》数百年间,大乘般若系统新编纂出那么庞大部头的文学,千篇一律地重复着「无相」、「一切皆虚妄」的讯息。同样地,因为「一切皆虚妄」,所以后代的禅者高唱「烦恼即菩提」、「至道无难,唯嫌拣择」、「不除妄想不求真」,一笔勾销了佛陀缜密心思所细述的必需修养:拣择质量的「鉴别力」、善用不同资源的「统整力」、审核对应不同境界的「调适力」、引导生命的「取舍价值观」、知道何时该休息省力的「平舍」…。

 

其中,原始佛法修行的从始至终都需要的「如理作意」——辨别生命中该注意的区块、该探索的问题,辨别注意和探索的方法,辨别该舍弃的境界和该行进的方向——在在皆是以「分别心」为主轴。随着修行境界的提升,符合「法」的「分别」只会愈清楚,符合「法」的「价值判定」只会愈笃定。

 

原始佛经中的「正见」,最粗浅的解释,就是分别行为是善巧不善巧的能力(中部117经)。「正见」就是能分别导正一个人的心态、言语、行动、解脱内容等等的判别力(增支部10.103-104经)。「正见」是能够辨别甚么是不该注意的生命区块、甚么是该注意的生命区块(中部2经)。「正见」是清楚分别:这是苦迫的原因,这些不是苦迫的原因;苦迫的原因应该断除,不是苦迫的原因的,无须浪费精力去管控…(相应部45.8、长部22经 等)。《相应部12.23经》提到,解脱是需要具有分别力的「知」与「见」;若是不具备具有分别力的「知」与「见」,解脱就无从契入。

 

「无分别」或许是极少数、非关键性「定境」的特质(例如,相应部14.11经暗示这是「非想非非想定」与「灭尽定」的特质;中部111经则单指「非想非非想定」;长部1经则提到外道的「无想定」)。然而,佛法中属于「正定」部分的「禅那」,也就是佛陀特别推崇的正轨、主流的修定方法,都是具有「分别心」的功能(把「禅那」当作是纯粹定力的误解,其来已久、根深蒂固,另文详述。「禅那」是具有「分别心」的「止观等持」,见 相应部45.8、中部44、中部111、中部125、增支部5.28等)。

 

换句话说,历史佛陀的修行方式,全然立基于「分别心」。凡夫、外道没有被训练、不懂佛法的状态,就是「无所求」、「无分别」。通盘地检阅原始佛典,就会发现,修行不是「无所求」。修行是知道「甚么是真正该求的、值得求的」,也知道对于「该求的、值得求的」,如何才是「善巧的追求方法」。修行也是知道分别「甚么是不该求的、不值得求的」,也知道对于「不该求的、不值得求的」,如何才是「善巧的弃舍方法」。

 

常常听到有人用《心经》、《金刚经》或「般若系统」其它经典,甚至是更晚期的禅宗《六祖坛经》来诠释「阿含」或原始经典。虽然在文字上,原始佛经与后代伪托、附佛的经典有依稀相似处,但是,如果了解其历史背景和教义内涵,就会发现,它们实际有很大的出入。它们彼此间的混淆,直接牵涉到佛法修行是否能成功的关键。

 

智慧/般若(paññā)的原始意涵就是辨别、拣择、判定。其内容表现在「多闻」、「正见」、「八正道」、「如理作意」、「法、次法向」等最关键的佛法项目中,专指:符合「四圣谛」价值批判的分别力。举例来讲,在英文中,与其将原始经典中的「般若」翻译为拢统含糊的wisdom,不如将其翻为语意精准、符合语源含意的discernment(即「辨明」、「审查」)。

 

但大乘的般若系统,借用了佛法「般若」的术语,却吊诡地以「无相」、「无分别」等相反词作为该词语的定义。如此借壳上市,是大乘的般若系统,把佛法的方法、意趣、目标都窜改了,然后再自称是比历史佛法更深奥、是佛陀先前密藏不显露的「大乘」。

 

大乘的般若系统认为,有情生命的问题、痛苦的原因,来自于「分别心」;来自于内心所划分的界线,被自心认定为符合实境;来自于原本无意义的触感经验,被「分别心」组合起来,变成认知里面 个体的对象(「相」)。

 

「大乘」常常提到:「无自性」、「性空」。「自性」的意思是,认知事物是个别的、单一的、可以独立出来的。按照《般若经》、《金刚经》、《心经》的逻辑,修行就是要去除掉这些分别心,去除掉这些所谓的「相」(我相、人相、众生相、寿者相等等),去除掉我跟他人的界线分别,体现出个别物相的「无自性」、「性空」。

 

般若系统里面讲「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」,常被用来诠释「阿含」等原始经典,望文生义地把大乘般若系统的「无我相」等同佛法「非我」的道理。如果深入了解般若系统,像《金刚经》、《心经》所讲的,实际上是在讲述「内心分别的功能」,类同当代心理学讲的object formation(心理上将「物相」组成和分类的过程);意即我们的心透过划分界线、区分里外等功能,所以能够在脑海之中辨别、认知个别的物体与事物,赋予「个体」。

 

当时,我听到夏令营老师们对小孩子讲解大乘般若。他们解释着:「无明」就是心认知确信事物实体的存在;好比说看到眼前的蒲团、椅子、树木、车子等这些形像,实际上看到、经验到的只是颜色、声音等单纯的触感;经过内心的分别功能,区分界线,重新组合,变成个别的物体;他们说,如果确信这些个别物体是实质存在,这叫「无明」。

 

另外,这些夏令营的小朋友还被教导:学佛的人,要无所求、无分别心。所以,要把世界上所有的人,通通看成是好人;把世界上所有的事情,通通看成是好事,云云。接着,又向小孩们灌输「无所求」的价值观。

 

实际上,佛陀对于不管是小孩子或大人的教育方式,里面都包含「具体的目标」、「具体的分别」。而且,「分别心」的功能,不是「有的时候」在使用,或是「刚开始的时候」在使用,而是修行从头到尾,直到证得无余涅盘之前,都是必要的。

 

大家可能听过,要证得「初果」须具备四个条件:亲近善知识、听闻正法、如理作意、法次法向(相应部55.5经 等)。其中,「如理作意」简单讲,就是依着佛法作分别。其内容包含:去分别经验中,有哪些区块是值得注意的——如果去探索它,能帮助我们了解「痛苦形成的原因」、「消灭痛苦的道路」;如果不把注意力放在这个区块,叫「不如理作意」,就没有解脱的可能性。

 

对于这个议题的误会和迷失,不是只有在传统大乘的教区才有,在西方佛教界,在南传佛教大部分的地区,也普遍地把「无分别心」当作修行的方法。例如,对于「正念」、「内观禅」禅修的诠述方式,最常见的就是「放下批判地活在当下」。

 

如果有机会去翻阅现在美国坊间十本乃至二十本,有关内观禅修、佛教禅修最畅销的书籍,将会发现,差不多这十几二十本书,通通都把「正念」定义为:「没有批判地活在当下」、「没有分别地活在当下」。

 

当然,这样普遍的认知,有其复杂历史因素,但不是今天谈论的主题。然而,其中一个重要的因素,在于早期推广内观禅的群众,尤其是在美国教学的,绝大多数是受到「禅宗」、「中观」等等的影响,先入为主地以「禅宗」、「中观」来诠释佛陀教义。禅宗,尤其是唐末以后的禅法,特别强调「无心、无想」。有多位坊间信仰里被认定是「开悟」的历史上的禅师,他们教的禅修方法即是「无心、无念」地日常作业,甚至单用一个「无」字作「话头」。

 

同样地,大乘的「中观」哲学与般若系统是一脉相承的,认为只要看见「被分别出来的相都是虚妄的」,观照「现象没有绝对的实体」,那就是看见「真理」。这些老师在这样的背景下,认定修行的最关键处,就是放下价值批判、无条件地活在当下。

 

在美国很多教禅修的书籍,可以看到类似这样的句子:「剎那即永恒,永恒即剎那」、「在剎那中瞥见永恒」。所谓「灵修」的书籍里最畅销的作者之一,Eckhart Tolle讲到:修行就只有一个技巧,就是「活在当下」;人只要无条件地活在当下,自然而然就会戡透「脱离文字分别的 当下无限可能性」。最有名气的西方佛教老师之一,Jack Kornfield (捷克‧康乃菲)讲到:世界上所有宗教都引领人们到达同样的开悟境界:对那又名「佛性」、又名「上帝」的「永恒当下」,全然地服从和契入。

 

类似说词的禅修老师,比比皆是。甚至南传最著名的多个团体,也在这数十年中,广为推销这种融合了「西方浪漫主义」、「东方玄学、禅学」、「大乘般若、中观」的观念。佛陀原本所说的,修行一定要具备「三依一向」、「厌苦欣乐」的方向感,眼下转变为「无所求」。佛陀原本所说的,修行一定要具备依循「正见」、「正念」的价值评判,眼下转变为「无分别」。

 

是的,涅盘的境界,是驱迫感止息的清凉,所以不再经历动摇、去来;涅盘的境界,不寄情于「心行建构」的任何活动,所以不再背负意识形态。但是,通达涅盘的道路,从始至终,都有取舍,都有意向,都有分别。

 

在原始经典里面,常常提到「多闻圣弟子」与「凡夫」的差异。「多闻」的意思,若从经文的上下文来看,指的并不是读很多书、具备很多知识的意思;而是:知道很多佛陀和其他圣弟子对道理的解说和人事的对应,而清楚佛法的价值观、方法论、和目标去向。简单地说,「多闻」就是「具备符合佛法的分别心」、「熟悉解脱道原理」。

 

举例来说,「多闻圣弟子」了解「苦迫」产生与消灭的机转(苦的「缘起还灭」),也就是知道修行的原理。「多闻圣弟子」知道,正确的修行是建立在这样的机转上的,即建立在痛苦是如何产生与消灭的原理上。所以,修学佛法的方式、方向、次第,必须循序渐进地依此原理导向,才能有效地将痛苦连根拔起。

 

像这样的「多闻圣弟子」,他的修行一定是有目标、有具体的欲求和方向感,而非乡愿地「无所求」。他有哪些具体目标?为了说明方便,我们姑且将之分成「长程、中程及眼前目标」。当然,这可以从很多角度来讲,我们只讲其中某个角度:

 

1.佛法修学的长程目标,就是要断除对五蕴的爱、抓取和喜贪。

 

所以,眼前的修行方法和技巧,不能导向这个长程目标的话,就是不符合佛法的。所以,眼前虽然做一些看似不相干的修行契入,但如果在因果原理上、操作上,能导向、衔接上长程的目标,就可以成为佛法修行的一部分。

 

例如,眼前练习怎样利用呼吸,让身心更加安住;之所以要让身心安住,是因为能帮助心,脱离会蒙蔽辨别力的「五盖」,使自心更清楚地看到自己抓取五蕴时所产生的苦迫。之所以要用呼吸制造更大的安乐感,是因为,只有心在得到这种健康的安乐感时,才不会盲目地钻进粗糙的饥渴感和不安感里面(即 钻进「欲界」、「欲贪」)。在粗糙的不安感里,心是没有能力和余暇,来观察和抽离对于执着对象的狂恋。

 

所以,佛法修学的长程目标,就是要断除「五取蕴」(不是断除「五蕴」)。「断除五取蕴」,就是断除在五蕴之中产生出的亲爱感、迷醉感。利用呼吸让身心更加安住,可作为完成此工程的其中一个环节。

 

2.佛法修学的中程目标,就是要培养「七觉支」或「禅支」或「善巧内在特质」。

 

「七觉支」与「禅支」两个项目可说是共通的;四种禅那(色界禅)的「禅支」与「七觉支」,原理是相同的,内容大体上是接近的。中程目标就是要培养「正念、择法、精进、喜、轻安、定、舍」,这些好的内在品质。另一个角度说,可以是「五根」、「五力」的「信、进、念、定、慧」。具备这些好的内在质量,才有足够的资粮、心力,去完成佛法修行的长程目标。

 

3.佛法修学的短程目标,可以说是「眼前起心动念的抉择」~在当下所做的选择、分别。当下所做的选择,是在帮助自己通往中程、长程目标,通通都跟「离苦」这个区块有关。当下的抉择都是具体行为上的调整、修正。

 

举例来说,在说话、响应的场合,分别:是不是该开口。开口前,分别:想要讲的话的真伪、利弊;选择讲真的、有利益的话。

 

举另一例来说,眼前要做的取舍:善与恶~什么是「善巧或不善巧」的;成本效益~做这件事,付出这样的代价,获得这样的成效,值不值得?眼前小小的偷懒,造成我的损失,值得吗?这叫「成本效益的分别」,以此判定眼前要不要做某事、该做何等事。或是,对于眼前的这个动作,该承担还是该放下的取舍:这是不是能「离苦得乐」?是不是「义饶益、法饶益、梵行饶益」?是不是「三依一向」~依远离、依离欲、依灭、向于舍?

 

再从另外一个角度来看,什么是佛法的「长程目标」?就是要断除十个结使~推逼着心去轮回的十种力量。最长远的目标是要断除「五上分结」,包括所有种形式的我慢,所有内心的干扰、困惑。「中程目标」就是要断「五下分结」,包括对「欲界」的活动状态的迷恋。「短程目标」则是要断除「我见」。

 

以上的角度,是根据证得圣果的次第来讲:「初果」要断我见;「三果」断五下分结;「四果」断五上分结。「向初果」——目前修行阶段是朝向「初果」的——有该特别留意、强调的区块;「向二果」——目前修行阶段是朝向「二果」的——有该特别留意、强调的区块…。每个阶段,有它的审核:有甚么好处,有甚么有限性。每个阶段,有它继续要进步的理由、动力。所以,不管怎么看,都会发现佛法的每个阶段有其具体的目标,有清楚的方向,强调培养正确的欲望与动机(「善法欲」、「欲神足」)。

 

现在大部分南传佛教的传承,常讲「活在当下」,然后把它无限上纲。修行就被简约为这句话。不管在做什么,禅修中心的指导人就是跟你重复着:「活在当下」、「直观」、「不执着」、「看只是看、听只是听」。若看佛经,就会知道「看只是看,听只是听」这句话,是常被误解的(以下详述) 。而且,佛法中的技巧要发生作用,就要「法、次法向」地衔接到下一步骤(「增上学」)。

 

举下例来说:「活在当下」,不是目标,是手段;「活在当下」,是为了帮助心看到它自己的活动;「让心能够看到它自己的活动」,这也不是目标,只是手段;它是为了要帮助我们调整自己的起心动念、动机;「调整自己的起心动念、动机」这也不是目标,而是手段;它是为了让我们在调整动机之中,断除对于动机本身的贪爱、亲切感;「断除对于动机本身的贪爱、亲切感」,这也不是目标,而是手段;它是为了要帮助心从苦迫中释放。如是,佛法是有次第的,是一个完整的系统,不是透过机械化的一个简约动作,就可以达到目标。

 

如果不知道「活在当下」的下一个目标是甚么,就不知道该培养起何种的「活在当下」,以帮助它衔接下一个目标,也不知道以甚么标准来评估、调整「活在当下」的方式。如果不知道「让心看到它自己的活动」的下一个目标是甚么,就不知道该培养起何种的「让心看到它自己的活动」,以帮助它衔接下一个目标,也不知道以甚么标准来评估、调整「让心看到它自己的活动」的方式…。

 

这些道理没有清楚,就很容易稀里胡涂地「一切法皆是佛法」,就会滥开方便地把「念佛持咒、福音式的净土信仰…八万四千法门」都当作佛法或佛法的预备法。这些道理没有清楚,就会把伤害佛法完整性、系统性,当作是自己「广大心」的表现;把「非因计因」的颟顸无「知、见」,当作是自己的恢弘圆融。

 

在体证彻底涅盘前的每一个阶段,佛法都有具体的目标在引领自己。而且,不只是有目标而已,还有清楚的分别:眼前要脱离开什么状态、眼前要往什么地方前进。一方面知道眼前该「背舍」(脱离开)的,另一方面知道眼前该「欣向」的目标。

 

举例来讲,修行的其中一个目标,就是要体证「禅那」。要成就「禅那」,一方面要脱离「五盖」对内心的纠葛,脱离「贪忧」的喧闹(该「背舍」脱离的;离「欲贪」等「恶、不善法」);另一方面,内心必须要倾注于离开喧闹的快乐、清新 (该「欣向」前进的;因「离」而「生喜乐」)。

 

举另一个例子讲,修行一方面要脱离开「在家」模式,一方面要进入「出家」模式。所谓「在家」,并不一定是指形式上做为一个在家人,而是指心态上的出家。如果人生目标,是以囤积为重心~囤积财物、名气、与亲爱的人的关系,这个叫「在家」模式。修行一方面是脱离在家的模式,同时也是前往「出家」的模式~弃舍囤积模式的生活,以简朴、更高质量的内在开发作为主轴的人生模式。大家可以看得到,其中有背舍的部分,也有欣向的部分。

 

如果对于更高的快乐自由,没有欣向,不知道那是离苦得乐的「顺注」,心不对彼确认、欣庆、珍惜,就没有机会让心熟练该种境界 (增支部5.200经)。

 

甚至到了体证出世间法的「向上一着」,同样地,有背舍也有欣向。一方面要「厌离诸行过患」,另一方面,必须要欣向「不死界」的「微妙…休息」 (增支部9.36经)。

 

试想,如果科学家像现在所谓佛教徒所讲的「无分别心、无所求地活在当下」,还有办法设计控制组、孤立变量地研究事物的因果关系吗?还有办法开发出解决问题的方法吗?那是无法想象的。当科学家把一片叶子或一滴唾液放在显微镜下,他的探索是有方向有范畴的,是framed with proper questions;有合理的假设,有具体的参数,有具备代表性的样本,有可以切入、接口样本的研究方法,有适当的科学语言来报告研究结果,供整体学术界讨论、批评、进步。

 

也就是说,有正确、恰当的问题,锁定的研究区块,在框架着科学家的探索。所以,当科学家在显微镜下看一片叶子时,不是漫无边际地看。而是,今天要研究的是水分以多快的速度,从叶片表层蒸发,所以他必须把观察重心放在水分及叶子表层,他必须知道显微镜要放大、调焦到甚么程度,才能聚焦于他所关心的现象…。

 

佛法修行也是如此。如果说修行就是「无分别」、「无所求」、「活在当下」,那「活在当下」是什么意思?「当下」几乎是无限的角度可以让你看的,而且当下有那么多正在发生的现象。当你认为自己是「活在当下」时,实际已经是依着你的惯性,选择性地在注意着「某一个区块」。若不依循佛法而做分别,我们习惯性会注意的「某一个区块」,基本上都不会是能帮助解脱的区块(「不如理作意」)。

 

而「最没有分别心、最无所求」的,大概就是牛羊等畜生了!「不批判地活在当下」,有谁比得过终日吃草的牛马?

 

若不用佛法来帮助自己选择、帮助自己「如理作意」地把注意力导向到「有帮助」的区块,即使你认为自己是「无分别」、「无所住」,实际上,都是盲目随着习性在寻觅。这种「守株待兔」式的「活在当下」,就算「瞎猫撞上死老鼠」地有一些特殊体验,都不是佛陀所建议的稳固可靠进步方式。

 

这就是为什么佛经讲,心一接触到境界时,已经好多现象、活动产生了(触缘受想):想蕴起作用,受蕴起作用,注意力情不自禁地被所喜的境界吸引、被所厌恶的境界排斥…。一连串迅如雷霆的心理现象,对当下触境「加工、加料」;在那时,「不思善、不思恶、无分别地活在当下」,触碰到的根本不是想象中的「实相」、「永恒无限」,而是无益修行的「无明触」。

 

以下举具体的经文来说明,修行从始至终都需要「分别心」:

 

《中部 135经》讲到,一个修行人要不断地分别:什么是「善巧或不善巧的」,「值得称叹或会被诃斥的」,「值得去开发或须要被断除的」,「对于我的长夜安乐有帮助或有伤害的」。

 

《中部 117经》讲到,「正见」是能够分别「正志与邪志」、「正精进与邪精进」、「正语与邪语」…乃至到「正定与邪定」等等的差异者。也就是说,「正见」是能分别正确与不正确的评判。

 

《中部 19经》,佛陀在回忆自己修行的过程,讲到他不断练习把心念分成两个部分:什么是「值得想的」、什么是「不值得想的」。这篇经文举了许多例子:有一种念头是跟「欲贪」有关联的/有一种则是脱离欲贪的;有一种念头是跟敌意、恶意有关的/有一种则是脱离开敌意、恶意的;有一种念头是跟害意有关联的/有一种则是脱离开害意的。

 

这部经又继续讲:有一种念头会造成自我的伤害、伤害别人,或者两者都伤害;这种念头会破坏自己的智慧,增添忧恼,无法导致解脱。另一种则相反,不会造成自己、别人或两者的伤害,会帮助智慧、消除忧恼、通达解脱。

 

佛陀又更进一步作分别,这些对比的项目:其中一个是必须学习断除、排遣、根除的;另外一个是应该熟练和开发的,是对于「出离」跟「内心的净化」有帮助的。

 

佛陀又继续说:能善巧地分别念头的好与不好之后,即使内心已存有好的、对解脱有帮助的念头,还要进一步观察「念头的味与患」。要想到:是的,我日夜想着这样的好念头,不会伤害自己,也不会伤害到别人;可是它却有个坏处,就是想太多了人会累,禅定就不能够成就。所以,就连善巧的念头都还要继续分别它的作用、效果(「味」与「患」):是不是应该一直想,还是到了一个地步和目标后,就连善巧的念头都要放下。

 

同经接着说,放下之后,内心得到凝定、宁静,还是要继续分别:这样的宁静有什么用,我能够把它拿来做什么?然后,往下一个目标:把这样的宁静开发成为禅那。禅那开发起来之后,还要继续分别:我现在要利用禅那的力量,帮助我了解自己跟别人的内心。因为人在禅那时,心会变得有韧度、好用、听话。在禅那发展之后,心会变得强而有力,可以把这股力量转向于了解自己和别人的心。

 

在这篇经文的终结,佛陀讲到他的法就是这样,从头到尾建立在「分别想」(dvedhavitakka):比丘们,我已经把安全的、安适的道路开示给你们了;那条错误的道路,我也跟你们讲,并把它关闭了,告诉你们不要走那样的路。我把虚假的关闭,把真实的打开。一个老师,为了自己的弟子的长夜安乐,所该做的我都做了。

 

佛陀这里全然是否定了「一切法皆虚妄」、「法法平等」、「烦恼即菩提」、「不思善不思恶」。佛陀这里所说的,如同他在其它原始经典所说的:这是虚假的、这是真实的;这是该培养的、这是该断除的;有智慧的人,一定要把这个分别弄清楚。如《相应部 12.17经》所说,苦迫是真实的;苦迫的经验不是虚妄的。大乘般若所讲的「无苦、集、灭、道」、「苦集灭道无有实体」,都是偏离了佛陀务实态度、「以拣择分别为道」的教育风格。

 

大乘般若和《六祖坛经》讲的意境,是「放下价值取舍」(「不思善不思恶」)而「法法平等」,所以没有必要断生死、证涅盘云云(没有哪一个是比较好,没有哪一个是比较不好,都一样是空性,也没取舍问题了) 。大乘般若因为「放下价值取舍」,而无所谓生死涅盘,甚至认为价值取舍就是问题(所以倡言「至道无拣择」、「分别是病」、「生死涅盘无有少分差异」) 。而佛法,相反于大乘般若,从「正见」到「正定」,每一个道品,都坚持解脱道和净善无恶的价值观,坚持「分别苦聚与苦灭的差异」是正确修行的动机,坚持「离苦得乐」是人生最值得的努力。

 

原本的佛法解脱道是完整、全方位、建构身心健康、次第导向愈来愈高快乐的教育体系,变成了后代禅者「起心即错、动念即乖」的单面修行。大乘般若经典,龙树《中论》哲学的全部,单一疏漏地以「破相」为修行的全部内容,硬是惚弄佛法地把「有相/无相」与「灭苦之道」拉上关系。

 

实际上,佛法中所谈的「解脱」,主要是「行蕴」上的改变而达成(「爱」、「无明触」所生的冲动等「诸行」的「渐次厌离、止息」)。而根据大乘般若和龙树中观,解脱变成了只是「想蕴/相」内容的改变(认知到事物的界线分野是虚妄的、个别物体有「自体」是想象分别的)(而这种「无相」、「无自性」,在佛陀的教育中都只算是轮回的知见,不能通达「出世间解脱」的见解。见 《仍是轮回法的「无相」、「无自性」》一文)。

 

《中部 61-62经》,佛陀教导7岁的罗睺罗(佛陀的亲生儿),修行的一开始,就是要锻炼一直要使用到修行最结尾的分别心。佛陀教罗睺罗必须先学会:讲话、做事情的时候,心里要分别,这些动作是有利益或无益的;先做分别之后再做。等罗睺罗把这样的习惯培养好之后,才开始教罗睺罗「平舍心」:把心训练得像水、火、大地、风一样地「不对适意不适意」所动摇占据(《中阿含 24经》说是不对「净与不净…而有憎爱…愧耻」)。这里的「不动摇」不是「无分别心」——而是认知到良善努力仍无法对境界有帮助时,就要放下无谓的浪费精力,安忍「平舍」;有了像地水火风这样的「平舍」之后,还要继续分别,将「平舍」切入「十六胜行」。而「十六胜行」的每一个技巧,也都是需要分别心的功能。

 

注意:原始佛经所说的「厌不厌具舍离」的「不憎爱」、「平舍」,不是「无分别」地「不迎不拒」,而是分别拣择后 放下了「没有帮助的活动」、「于事无补的费力」。这是奉持着符合佛法的价值取舍的。

 

《增支部 7.63经》对于「正念」的解释,几乎跟现代南传老师的解释相反。现代南传老师讲「正念」就是:不做分别、放下批判地活在当下。而这篇经文讲,「正念」就像是「守门人」一样,看着城堡的门,如果是可疑人物,就不放进来;认识的、无害的人才放进来。这位守门人要「以多闻作为他的武器」。也就是说,他心里面要有「具分别力的知见」作为评估往来人群的标准。

 

同一篇经文讲到,当一个人具备这种能清楚分别的「正念」,接下来要做的是:把禅那修炼到高度善巧。它的英文原文如下:So that he can obtain at will — without difficulty, without trouble — the four jhanas, heightened mental states that provide a pleasant abiding in the here-&-now。意即,他要能对禅那通透、自在,几乎是随心所欲地善用禅那。所以,一个禅修者内心必须有清楚的目标:「我要在禅那中获得熟练的技巧」。佛经里面完全看不到佛陀讲:「不要有所求;有所求不好」;而是讲:「你要有清楚的欲求,好的欲求,清楚的目标,知道应该要做什么。」

 

同一部经也讲到,一个人如果能把禅那修炼到这样的地步,就是一个不被魔所击败的人。所以,第一、可看出佛法高度地重视禅那,有些经典甚至把禅那提升到出世间的地位。第二、禅那的获得,必须透过欲求,必须有清楚的目标才能获得。

 

另外,《相应部 51.15经》讲得也很清楚。有学生问:「佛法是有目标还是没有目标?」回答是:「佛法是有目标的。」目标是:放弃掉喜贪,也就是放弃执着、(贪)爱。另外,这位学生还问:「佛法的目标是有终点还是没终点?」回答是:「佛法的目标是有终点的。」也就是说,佛法的目标不是无边无际的,不是尽法界、尽十方,而是有具体的终点。那个终点就是:当渴爱断尽时,内心完全清凉,不会再经验到驱动力的干扰。

 

同一部经也讲到,如果要达到佛法的目标,一定要有「四神足」。第个是「欲神足」,就是欲望、有所求;对于眼前的目标、中、长程目标是有所求,而且,是强大的有所求、企图心。第是「勤神足」,为了达标而勤奋认真。第是「心神足」。心神足就是以「动机」、「决心」最为达成目标的动力(英文常译作resolve as the base of success)。最后一个叫「慧神足」。这里的「慧」,中文的含意有点不清楚。巴利文是vīma,就是「分别」的意思。很有意思的是,「般若系统」的大乘经专门批评vīma,认为那是不好的。可是在原始经典里,佛陀的教义是:一定需要vīma,一定需要分别,才有达成目标的能力。佛陀把「分别」当作是不可或缺的工具。在一次地,原始佛经中的「慧」,与多个巴利词语相应的字,都跟「分别」有关。

 

有的人以为,禅修或禅那的境界里面,是没有分别的。实际上,就连在禅那里面,心都还是有分别的。例如《增支部 9.36经》讲到,住于禅那时,心是专注于观照五蕴是无常、苦、如病、如痈、如刺、如杀、如塌,坏灭、空洞、非我…等等。而且,这部经一直使用这样的词汇:心的导向。这部经一直在讲,修到什么地步之后,接下来要把心导向什么目标。乃至到最后关卡,要体证涅盘,心都还是需要导向的:一方面要看到「诸行是无常」~所有的「行」(活动状态),都无法提供真正的安全。所以,心趣向于生灭的止息、趣向于那个不需要抓取的。一直到证入涅盘之前,心都还是要有导向。

 

不只是佛陀讲修行从头到尾都是「有所求、有分别」,甚至他的教学方式,都是用有同样的标准。《中部56经》及《增支部 4.195经》,佛陀讲他只教某类的学生呢。有一些学生来找佛陀,不见得是来修行的,很多是想来砸招牌或捣乱的!佛陀怎样判定这个人不是来捣乱的,而是有足够的诚心要来探索?虽然刚开始来学,对佛陀并不一定是服气或有信心的,但是,佛陀说一个要来跟他讨论的人,最起码必须具备以下的特质:此人必须有合乎逻辑的分别,合乎逻辑的讨论事情的方法,必须同意什么是正确的议论事情的方法。

 

如果一个人跑来跟佛陀讲:「一切是不可思议、不可言说的…一切法都是虚妄、平等的」,佛陀就不会跟他讲话。如果一个人跑来跟佛陀讲:「狗子有无佛性…到山下做只水牯牛…」等等故弄玄虚的无厘头,佛陀也不会跟他讲话。相反地,如果一个人来跟佛陀探讨时,说:「能接受的部分,我会说能接受;不能接受的部分,我会解释为什么不能接受。存在的东西就说存在,不存在的东西就说不存在…」,那么,佛陀就愿意跟他讲话。佛陀就会用反问、诘问、比喻、解说…等等理性对应方式,来获得此人知见上对佛法的认同。如果能尊重这种常识逻辑的分别,诚恳对话的人,就算他对佛法没有信心,佛陀也是愿意跟他讨论的。

 

最后,想跟大家讨论:「看只是看,听只是听…」这段经文。

 

有很多南传的老师们说,他们这种「无分别心、放下批判」的教学方法,是有佛经作根据的。佛经里面有两、三个地方讲到:「见以见为量,闻以闻为量…」。这是汉传《阿含经》的用法。在巴利「尼柯耶」的用法则是:「看只是看,听只是听…」。

 

我们来看看这些经文的上、下文,是不是像这些南传老师们讲的,是「无分别心、放下批判」的意思。

 

提到这段话的其中一部经是《相应部 35.95经》。有一位Malunkyaputta的老人家来找佛陀,他觉得自己时日不多了,急迫地请佛陀赶快跟他讲修行的精华。因为觉得没时间修「守护、十六胜行…」——那花太多时间了——所以,就问佛法最重要的精华在哪里?

 

佛陀就讲了这段经文,其中一部分就是:「看只是看,听只是听…」。可是,这段经文的上、下文常常被忽略。佛陀除了讲「看只是看,听只是听」之外,他还解释这句话到底是什么意思。佛陀说:留意在看与听的经验发生的地方,是否有爱与欲对该经验的连结…不要以“你”在该处连结。

 

意即,当你眼睛在看东西的时候,必须考虑的是「眼睛触境里面有没有『爱』的动作发生在其中」。眼睛归眼睛,眼睛看到的境界归眼睛看到的境界,这两者之间有没有连系着的「贪爱」?原本这两者是相安无事的,可是因为贪爱的关系,所以,眼睛看到境界时,心就钻进去了,心就在境界里面「轮回」了。

 

所以,佛陀在讲「看只是看,听只是听」的时候,不是教我们放下一切批判、无分别、无所求、只要活在当下就可以。而是说「看的方式、听的方式」,是要能导向「根门接触境界时,能断除贪爱,能断除会产生贪爱的迷想」。

 

另一部《自说经 1.10》,几乎是一模一样的经文,但佛陀说法的对象是Bāhiya。Bāhiya不是老人,而是有很高危机意识的人。他去见佛陀说:「请赶快把精华跟我讲,我不见得有那么多时日。」当时,佛陀本来正要吃饭,佛陀说:「这个时候不该问问题,别来打扰我,等我吃完饭再说。」Bāhiya几乎是很不礼貌地响应:「我还不知道您能不能活那么久呢?」意思是,我不能等了,请赶快跟我讲修行的最精华!同样地,佛陀对他讲「看只是看,听只是听…」,不是漫无目标地活在当下,而是要具体地观看「自我感」是不是因为爱贪取角而产生出来。

 

《增支部 4.24经》也有类似的内容,这部经把「看只是看,听只是听…」解释得最清楚。除了以上讲的内容之外,还讲到:在看的动作里面,能不能观察到心是怎么架构起自我的,如果能在看的时候,不贪恋自我感和自我架构的活动,那么心就不会被任何境界绑着。

 

《中部 140经》也有解释:对于一切的境界,当看、听发生时,看只是看,听只是听。上下文提到,须作「这个不是我、不是我所」的取角。因为智慧的观见,所以,心对眼前的境界产生出厌离;因为对境界产生厌离,所以这个境界灭~心不再盘据于这个境界,境界也不再盘据于心,这个境界就「灭」了。

 

这部经继续说,当他在做这样的功夫时,虚假的,心知道是虚假的;不虚假的,心知道是不虚假的。也就是说,一切的行~能执着的对象和动作,是虚假不值取的。什么是「不虚假的」?就是涅盘。涅盘是真实的。就连在做「看只是看,听只是听…」的时候,内心还在分别何为虚假何为不虚假,同时也是有取舍、欣厌的:厌离一切在生灭的行,根除主观上的迷想,认同「不虚假的」解脱…。

 

同一部经也讲到,「该放弃的要放弃,该发展的要发展」。「该放弃的」要放弃到什么程度?「好像是把树连根拔起」的程度,从根部截断它,使得树不再生、不再有重新滋长的机会。一个修行人内心应该存有这样的决心,把「分别、取舍、欣厌」做到如斯彻底。

 

经文还提到,就连已修到七觉支的最高「平舍心」,这里面还是有分别的。一般人以为「平舍心」就是不分别了。可是根据这部经讲,要先在境界里面看到,这个「不是我、不属于我的」,然后,对于「不是我、不属于我的」产生出平舍心。之后,还要继续分别:这个平舍心的力量够不够强?要怎样进一步净化平舍心?经典用冶金师作比喻,在冶金的过程,把黄金的杂质剔除,以同样的方式,来锻炼、净化平舍心。等到平舍心高度的锻炼、净化之后,还要继续分别,要能把平舍心导向愈来愈高程度的解脱。这里讲的「解脱」是指不同的「无色定」的境界。导向了不同阶层的无色定之后,还要继续分别,去看到「无色定」里面还是有架构动作的,所以,让心趋向于「不取五蕴的解脱」。

 

「如理作意」的巴利文yoniso manasikāro,大部分的人,把这个词汇翻译错误;英文常把这个词汇翻成bare attention——「直观」、「纯粹的注意力」。实际上,yoniso并不是「直接、单纯、纯粹」的意思,而是「睿智分别、恰当的」。所以,翻译者已先入为主地认为:佛法的修行就是「无相、无分别、无所求、放下价值批判」,而把这么重要的词汇翻译成「直观」。实际上,应该翻译成appropriate/discerning attention~「适当的、[符合佛法]辨别力的注意力导向」。「适当」就是要知道什么区块是该注意的、什么区块不该注意;要知道苦是怎么生、怎么消灭的;要知道修行不管是以「四圣谛」、「三依一向」或者「正见」作为框架,都须要用佛法的框架来引导自己的行为、来做价值取舍。

 

有些人听了觉得:「啥!佛法从头到尾都要分别?这样一直想、一直想,不是很累吗?」

 

不要把这里说的「分别」,误以为是:「无止境的分析」、「复杂的思考」。佛陀讲的「如理作意」、「分别」,不一定需要复杂的思维,不一定须要让自己想得很累。好比说,佛法的「分别」,甚至可以在「脱离内在语言」的二禅境界及更高的心境中进行。禅修是应该放下没有必要的分别和反应的;放下没有必要的分别和反应,是有助于禅定的;但这不意味「无分别评判心」、「不反应」。我们可以在脱离「散乱」、「烦躁」、「无益动作」的「现法乐住」状况之下,清楚地分别,坚持着方向感,让我们的修行,从始至终都不脱离「解脱道」的意趣、原理和方向。

 

写于10-15-2016 (感谢学文、丽霞、美利的文字处理)