（朱倍贤 讲于2016年7月17日）

 

佛陀曾说过：「佛法的衰颓往往是渐进式地发生。」当这个世间开始出现很多对佛法似是而非的讲法和理解的时候，慢慢地，能够很稳健地将修行引领到解脱道上的真实佛法，就会变得暗晦不明。

《相应部20.7经》比喻，原本是声音嘹亮的大鼓，因为长时间的敲打而鼓身出现裂痕。为了修理此裂痕，人们开始把软木塞塞进破裂的空洞里，越塞越多，久而久之，软木塞完全取代了这个大鼓的鼓身。原本可以传声很远的鼓，现在发不出甚么声音了。

当今的佛教界，不管是南北传，有个很讽刺的现象：许多被佛教徒所公认，最有代表性的佛法的教义，在佛陀时代都是佛陀所否定的、离弃的。有些是佛陀还未解脱时实验过、经历过，但最终却被他认定是不究竟、不能安全地通达全然解脱的道路。但是在当今的世界，却变成了佛教的主流思想。

先从对佛法最肤浅的误解讲起。最近有位颇有名气的佛教老师，对信徒解释：「佛法中最高的教义，就是去体会『心即是法界』、『心等同于法界』。」

严格来讲，「心即法界」的意境，实际上是当时古印度在佛教创立以前，就已经出现的「无色界」讲说的方式。具体而言，这是「无色界」的第一个境界，叫做「空无边处」。其体验最主要表现的方法，就是去感知内心的辽阔无边，心体如同太虚。

对于这种「超越一切界线感」、「泯灭内外分别」的意境，若是认同它、将它当作「实相」、「事物的终极」、以此意境而入定，那么心就会在「空无边处」「再生」和「轮回」（中部106经）。也就是说，「心即法界」还是未达至解脱，仍是轮回境界。

另外一方面，有很多佛教徒认为最高的佛法就是：「诸法由一心之所变现」，或「诸法唯心造」。像《华严经》里一句有名的偈子：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」

这种「一切唯识」、「一切唯心」、「一切由一心变现」的见解，正好也是「无色界」里「识无边处定」的境界。它的体会就是「心识无边无际」：「一切由心识所呈现出来的现象」，都是相对的，也都是相对虚假的，只有能觉察的「心」才是真正的依归之处。

对于这种「觉性为真 境界为假」、「能所双亡 独留见净明性」的意境，若是认同它、将它当作「实相」、「事物的终极」、以此意境而入定，那么心就会在「识无边处」「再生」和「轮回」（中部106经）。也就是说，「法界唯心」还是未达至解脱，仍是轮回境界。

还有一些佛教徒认为最高的佛法就是「诸法空寂，了不可得」、「一切自性皆空」。这样的说法，非常类似当时还未成道的佛陀实验过，但却放弃掉的其中一种修定的方法，亦即通达到「无所有处定」的方法。

要通达到「无所有处定」的一个具体的作法，就是去认知：一切现象都是快速生灭，没有一丝一毫具体的东西，心可以落脚在其中。所有现象快速磨灭、瞬间生灭，过去、现在、未来无有停驻，了不可得，一切空无我（中阿含75《净不动道经》）。

对于这种「一切不可得」、「无有所有」的意境，若是认同它、将它当作「实相」、「事物的终极」、以此意境而入定，那么心就会在「无所有处」「再生」和「轮回」（中阿含75、中部106经）。也就是说，「一切法皆无自性、皆无我」的见解还是未达至解脱，仍是轮回境界（关于「无我」，详见《非我》一文）。

另外一种流行的讲法：「凡所有相 皆是虚妄」、「诸相非相」（主要是般若系统经典的讲法）。但是很多人不知道这样的意境，正好是「无色界」里所讲的「非想非非想处定」的意境。这是佛陀在未解脱前实验过的另一种外道法门，最终佛陀评定它不是终极解脱而放弃它。

要通达到「非想非非想处定」的一个具体的作法，就是：「不取一切相」、「心不住相」（中部106经）。对于这种「一切不可得」、「无有所有」的意境，若是认同它、将它当作「实相」、「事物的终极」、以此意境而入定，那么心就会在「非想非非想处」「再生」和「轮回」（中部106经）。也就是说，「无相、不思善不思恶」还是未达至解脱，仍是轮回境界。

这些「无色界」的意境，「空无边处」、「识无边处」、「无所有处」、「非想非非想处」，在原始佛经里的叙述，是一种高深却仍是「有为法」的经验。此经验获得的方法，经典里说：「当我们的心，一心一境地，去排遣所有其它的意念和心向，只专注在眼前选定的某一种意境或自认的真理，而产生出来的。」

佛陀认为像这样的意境，并不等同于解脱，它们只是一种「心行」。透过内心某种活动的方式，于某种「世界观」、「实相论」中盘据，暂时产生出来的意境。

如同我们刚刚所讲的，那些心理活动包含了高度的专注。如果想要进入「识无边处」的经验，必须要排遣掉一切内心会抓取外境、「色想」（尤其是与身体有关的界线想）的活动。把所有的心意都导向心识、意识、觉知、心相的本身。

像这样的经验本质都是无常的。不管你体验到的「无色界」的经验，是多么地令自己感到深妙（「见到宇宙本体了！」、「山河大地消亡了！」、「心佛众生都合一了！」），你总是需要从其中出来，总是有一个时候，它是会中断的。不管经验到这些玄深的意境多少次，如果不是以「如理作意」，以佛法通往解脱道的大纲这样的角度，善巧地去认知、运用它们，这些意境本身没有办法让我们达到解脱，都还是轮回的一部份。

这个意思并不是说佛陀认为「无色界」的定境都是不好的。相反地，佛陀常常认为「无色界」的定境，在很大程度上，大概是人类的「心行」所能架构最精细、最安宁、最少干扰的境界。

基本上，要进入「无色界」的定境，根据原始经典的讲述，起码要做到，心必须抛开「多」的、「复杂」的、「多元」的相；然后，取一个「单一」、「不二」、「无分别」的相/想（长部15经）。

如果我们检视自己日常生活里的经验，会发现，如果内心活动越单纯，意境越简化，身心的状态就会越安宁。举例来讲：眼前自己一边要煮饭，一边要照顾旁边啼哭的小孩，一边要担心着明天工作要交的作业。这时，内心要处理和厘清很多人、事、物彼此间错综复杂的关系。在这样的状况之下，身心特别容易烦躁。

相反地，有时可在一些特殊的环境之下，不要去处理、理会那些复杂的形象，而是能够把心单一地安住在一个简单的意象里。好比说，没有界限的「空」；无边无际的「心识」。相对而言，它所制造出来的情境，是更加安宁、轻松的。相较于很多不同的「心行」、意境和经验，这些「无色界」的定力，是更能离开「复杂的心行所生之苦」的。

但并不表示光是有这些「无色界」的定力，就能保证一个人出世间的解脱。实际上而言，「无色界」的定力，跟一个人解脱与否、能否增加出世间的智慧，是没有绝对的关系。

甚至，「无色界」的极特殊经验，特别容易让那些没有「如理作意」的人，产生出各式各样的错误见解：「实相论」、「本体论」、「空性论」、「唯心论」、「无相论」…。佛教后世流传的许多宗派见解，几乎就是在争取对于最终的「实相」、「本体」的叙述权（谁看到的「空」比较彻底、谁看到的「真如」比较究竟。然而，原始经典中没有像是「实相」、「法印」等的词汇）。

佛陀还在修行和实验时，先前跟随的两位老师（Alara Kalama、Udaka Ramaputta），分别教了他「无所有处」跟「非想非非想处」的方法。这些最后都被佛陀评定为不究竟。

在原始佛法里，「单一」的「心相」，比起「多元」、「复杂」的相更少干扰、更少苦迫。这就是为什么我们看不同的大乘经典，虽然有不同的教义，可是其基本的意趣都是把最高的真理，所谓的「胜义谛」，定义为「一心」、「真如」、「不二」、「无相」、「圆融」等等的观念。但如果看原始佛经是如何讲述所谓的「不二」跟「多元」，会更清楚地知道在解脱道中，要如何正确处理「一元」跟「多元」的问题。

《相应部12.48经》提到，佛陀遇到当时正在辩论「宇宙的终究」的哲学家和神秘主义家，真理到底是「一元、不二的」还是「多元、复杂的」。佛陀认为：不管你认为的宇宙是「一」还是「多」，是「不二」或是「二元」，那些都是「戏论」。

佛陀的导向是「缘起」（佛陀教的「缘起」，不是「缘起性空」，而是「活动 与 苦的关系」）。如同其它的原始佛经，《相应部12.48经》的内涵，都是要观察内心活动是如何让苦迫积聚起来。对于所有的经验，包括：「一元、多元」的经验、平常处理很多家事时烦乱的感觉、进入到甚深的定境所体会到的「天人合一」的感觉；如果对这些有不当的取角、抓取、或迷想，这都是苦迫的来源。

也就是说，在原始佛经里，「缘起」并不是拿来辩证「不二」或「一元」的。这和大乘是相反的。在大乘里，「缘起」基本上是拿来辩证「终极实相」的手段。所以大乘常说「缘起性空」、因为缘起而「同体」…。然而，「缘起」在佛陀的使用方法上，不但不是拿来辩证「一元」、「不二」，反而是来解构、剖析，包括「一元」的经验。

《中部22经》提起当时很多印度的外道，提出各式各样的玄学，认同各式各样的神秘经验。好比说，认为所谓的「自心」是跟宇宙同体。

在《中部22经》等等的经典里，佛陀是用什么样的态度来看类似「心等同于法界」的讲法？他反问这些玄学家、神秘主义者：认为「心跟法界是一体」的，这句话如果要有意义的话，就是要认知到宇宙法界的现象都是能够操控、都是我们心体的一个部分。

可是我们看一看，就连切身的「身心现象」，都不能绝对主宰、掌握（例如，身体老化的速度无法掌控，连主观意识对什么样的食物，特别感到亢奋、渴望，都不是百分之百能够掌控、决定的），还妄想甚么「心等同于法界」？就连身边哭闹的小孩子，很多时候，我们都无法安抚他，让他不哭闹。更何况是远在十万八千里以外的，整个法界种种的众生和事物？

在美国，有些理想主义者、天真的艺术家、宗教家，自告奋勇地说，愿意到ISIS的占领地，即是伊斯兰国，去做义工，用美丽的音乐、艺术品去感化ISIS的心，让他们的心能够放下仇恨。如此的讲法真是极度乡愿和天真！在伊斯兰国里杀的很多人，都是跑到穆斯林国家去做义工、救难、行医的。那些心行就像是畜生道的ISIS战士，一样可以毫不犹豫把这些义工的头颅割断。跟这些战士讲「心是法界」、「心等同于一切众生」这种浪漫主义的话，就会像秀才遇到兵，多大程度上是有意义的呢？

《相应部22.81经》提到：有些外道的修行人、神秘主义者，认知五蕴是无常、虚假；他们的心不认同五蕴，只认同某些超过五蕴以外，更庞大、更有含摄性的宇宙法则。好比说「法界」本身、他们认为不会变动的「一心」、「真如」。

在面对这样的认知，佛陀教导，此时正确的修行方法，应该是去观照这种「自认心同法界」的经验、见解和认知，是如何被「集起」的。「集起」就是跟「心行」有关连，亦即要去看到透过什么样的诠释、取角、专注法、认同、喜好那种「不二」、「真如」、「无相」的经验，所以才会使得「无色的神秘经验」产生出来。用这样的角度看待，也把「不二」、「真如」、「无相」看作是一种「心行」，而不是把它们看做是「实相」、「宇宙之本然」、「终极的归宿」。

此经也提到：一个没有受过佛法训练的凡夫，内心还在轮回里轮转，当有这样的神秘经验时，是以「无明」来触，非常微细的「贪」、「执着」就产生。而这样无闻的凡夫就没有办法看到刚刚所讲的「崇高的、玄妙的经验」，原来也是「心行」所架构起来的，所以也是「无常」、「不稳固」的。一个多闻的圣弟子，一个心要正确地朝向解脱道前进的人，对于这些看似「崇高」、「玄深」的神秘经验，都是以这样的角度来看待它，不认同它，不把这样的经验当作是最终的目标、最高的真理。

如果能够如此「知见」，对于就连所谓的「一心」、「无相」、「厌不厌俱离」、「真实心」…等等的经验，都能够看到它们是「心行」所架构起来的。那么，如此的圣弟子才有能继续进步的空间，而不会卡在这些超越分别、超越界线感的特殊经验、特殊见解里面。

《增支部10.29经》提到很多不同的「定境」，透过统摄身心修炼发展出一些内心的特质，所产生出来的「定境」。其中最幽深、最崇高的「定境」之一，就是「不二」、「一心」、「心识无边」的境界。可是一个修行人，就连证得这个境界，有了这样的经验之后，都应该要继续观照，里面是有变异、动荡不安的。

就算是自认证到了「无分别」，两个小时、两天之后，还是得出定，一样是要去上厕所、吃饭、处理柴米油盐。总不会说，有了这种经验后的每一天，要上或不上厕所都是无分别。也就是说：这个「定境」不是一个普遍的、恒久的。只能透过不断的「心行」，不断地进入、重新架构，才能把这样的经验复制起来。

如是观者，多闻圣弟子，心对于这么玄深的经验产生出厌离，因为厌离，所以离欲。他的厌离和离欲是针对包含了轮回最深细、最高的境界。更何况，比这个境界还要更低劣的，他的心当然也是产生厌离、离欲的。

《相应部35.80经》也讲到：虽然有些时候，那种「一元」、「不二」、「无相」、「统合」、「圆融」的境界，是相对更少苦迫，是相对更加安宁；可是，在很多时候，「多元」的心意是有用的。有时，必须要刻意地让心取一个「多元」的相，而不是一直处在「一元」、「单一」、「一切都是合一」、「一切相泯灭」的境界。

举例来讲，如果要以佛法的角度来观照经验的话，必须要懂得分别什么叫做「五蕴」、「六根」、「少苦」、「多苦」、「如理作意」、「不如理作意」、「三依一向的方向」、「不是三依一向的方向」、「善巧」、「非善巧」等。这都是需要多元分别。「无分别」虽能一个程度人为地压抑住痛苦，但也会剥夺了自己「透过分别而更上一层楼」地进步。

原始佛法中的智慧（pañña/prajña/般若）， 原本就是「辨明」、「分别」的意思（演变到大乘才把般若反向定义为 不取相）。历史佛陀的整个教育体系，都是依据「有分别」的「择法」和「如理作意」。从一开始的修行，到最终结，都没有例外要懂得「分别」（中部61经）。忘失于此，就会掉进外道的「烦恼即菩提」、「生死与涅盘一如」、「无眼耳鼻舌身意」、「不思善不思恶」的见解。

在大乘佛教尤其是般若系统，强调「凡所有相皆是虚妄」。可是，佛陀看待「心相」的角度，并非如此。心相并不平等，因为不同的「心相」有不同的具体后果和影响力。所以在修行上，要分别甚么时候要采用、要放下甚么样的「心相」。

历史的佛陀看待经验的角度，是以该经验对苦乐后续影响来评估（是否善巧，其短期长期对苦乐幸福有何影响），而不是以「本体论」的角度来辩证到底事物是「有自性还是无自性」、「真的还是假的」。

相反于佛陀的态度，后代佛教和大乘不同的思潮，则是来自对「实相」叙述的竞争：宇宙本体、现象的终究，是「性空」？是「极微」？是「三法印」？是「四法印」？是「阿赖耶识」？是「如来藏」？是「真空妙有」？是「不生不灭 不一不异」？是「上述皆对 的圆融」？

对于「无色界」的不同境界，不管是「心含太虚」的「空无边处」，或是「三界唯心」的「识无边处」，或是「空 神与神所有」的「无所有处」，还是「不取一切相 诸相空寂」的「非想非非想处」，佛陀对它们的高低评比，不是来自 谁的体验和描述最接近「实相」、最「胜义谛」。佛陀对于「心相」的高低判定的标准是：它会带来多少苦乐、它会产生甚么样的身心效应（中部111经）。佛陀对它们的高低评比，是以这些不同「心相」会伴随着多大的干扰和苦迫。

没有正见的凡夫，有过了一些「空无边处」的特殊经验，就把「心佛众生 三无差别」当作是真理；有过了一些「非想非非想」的特殊经验，就把「一切相皆是虚妄」当作是真理。相对地，佛陀毫不涉入，对这些「心相」「不当作意」所产生的「见」（没有用正确方法面对境界，而产生出「甚么是实相」等的无益见解；见 中部1经 等）。

佛陀教我们的取角是，当我们的心参与于「空无边处」、「非想非非想」等的「心行」时，有甚么能帮助内心寂静的效应？有甚么仍存在的苦迫？还有没有更高的寂静与自由？（中部111、121经）也就是说，面对这些神秘经验，佛陀不要我们沉溺于「甚么是实相」的结论，而是以「集、灭、味、患、离」的探索行为角度 来达到「少苦、离苦」（「集、灭、味、患、离」就是观知某种活动、境界的「集起、瓦解、效益、过患、超越」）。原始佛法在这方面的教导是，全然务实地讨论「空无边处」等 作为一种活动状态，它与「苦和苦灭」的关系。如果注意力放错地方，试着从「空无边处」等 推演出某种哲理的绝对断定，就会沦落到外道和大乘的玄学里去。

大乘的《心经》说：「无苦集灭道」。也就是说，他们以为只要看到「法性皆如」，或某种自认符合「实相」的真理，就是开悟解脱。可是原始佛经里，「法性皆如」只是一种无常的心境和见解。不只如此，佛陀还讲：「苦集灭道一定要懂得去分别」；四谛的每一个谛都伴随着特定的功课，需要分别清楚（即，「苦谛当知」，「集谛当断」，「灭谛当证」，「道谛当修」。见 相应部56.11。关于此话题，详见《四圣谛》一文）。

佛陀就连解释「平舍心」（upekkha），都不是像现在南北传佛教普遍定义的「无分别」。但那是题外话了。

在某一种心境之下，感觉上好像「法是平等」。像是进入「无色定」时，因为内心分别的功能，暂时休息了，暂时搁置了要处理复杂现象的功能。所以，心进入到一种「单纯」、「统摄」、「无相」、「泯灭界线」的状态，一时感觉上「诸法是平等的」。

《金刚经》说：「一切法皆是佛法」。像这样的一句话，在原始佛法里，是不能当成技巧来修行，因为这样的作法会有很严重的过失。同样地，这句话也不能当作是事实的叙述或真理，因为它只是一种主观的取角。顶多能够把它当成是一个人在某种心态之下，感觉到「诸法皆是佛法」。就像是人在某种现象、心境之中，会觉得跟一切的人都是一体的。

好比说，吸食某种毒品之后，毒品的作用会让人感觉痛苦暂时消失，界限感暂时消失，跟其他人的距离泯灭了，跟其他人有特别亲近的感觉。举例：摇头丸（ecstasy）就有这种作用。在日常生活中，一般人长时间保持着警惕，看到陌生人有提防的心。而这样的提防机转，因为服用摇头丸，暂时被放下了。

所以，去夜店的人特别喜欢服用摇头丸。服用后，会暂时跟夜店一起跳舞的陌生人感觉特别亲近。在此亲近的状况中，其滋味有点像是无条件的恋爱和信任，一种少苦的状态。可是，当摇头丸的效应消失，离开毒品的效应，回归到生活、处理柴米油盐时，会发现，生活处处还是不满意、卡债还是没有还完、孩子的学费还是需要张罗…。

当然，禅修里面 契入定境的方法，比起俗人用毒品，是无可限量地 高明太多了。但是，不管是定力所生或服用毒品所生的心境，都一样是架构法，都会无常变异。

同样地，针对「所有一切法皆是佛法」、「一切相皆泯除」的经验，佛陀也是把它当作是透过人为调整心境，所换来的特殊经验。虽然滋味的确美好，可是无法令人彻底地止息苦迫，或根除烦恼之根本。虽然说，人处在「无相」等的特殊境界时，如果记得要修持佛法的话，可以善用那样的经验，来帮助更深入地观察「活动 与 苦乐的关联」（缘起）。

在台湾、全世界各地，有那么多自我标榜在宣传原始佛法的老师们，把某种特殊的经验、触空的感觉，当作是「证果」、是自己「已经开悟」的证明—那是对佛法有伤害的。原始佛经中，唯一拿来当作「解脱」的标准，就是「贪嗔痴断除」、「苦迫感彻底清净」。不是进入特殊经验时的暂时清净，而是永久性、把苦根挖起的清净。

另外，《小部经第四经》有一段颇值得注意。它用不同的数字来表达一些重要的佛法的观念。举例来讲，「八」就是「八正道」，「七」就是「七觉支」，「六」就是「六根六尘」，「五」就是「五蕴」，「四」就是「四圣谛」…依此类推。

当提到「一」时，其内容不是「一心」、「无相」、「不二」。而是「所有一切众生皆以食为活命」，意思是：所有一切众生的活动和延续，都必须靠继续吞食某种滋养物、继续燃烧某种燃料、继续互相吞逼，才能够延续。

这是很有意思的。原始佛经讲的「一」，是血淋淋轮回世界的苦迫，而不是浪漫情怀的「心佛众生三无差别」：只要还有自我执取的延续，就无法避免互相竞争、互相压迫、必须要依赖别人、让别人依赖。因为如此，所以都有苦迫、压力、不自在、煎熬。

如果从历史的角度来看「不二」、「无相」、「一元」、「一心」、「心、佛、众生三无差别」等等的说法，会发现原本的佛法是找不到这样的内容的。当佛教开始出现这些内容的时间、出现点，刚好是婆罗门外道这方面教义开始兴盛的时间、出现点。这不是巧合，而是佛教向外道合流的证据。

像印度外道 吠坛多 思想，提到宇宙的种种万象都是虚假的，「我相、众生相」等，都只是由「分别心」所幻现出来的，如梦如幻一般。根据此外道的讲法，如果心能够不去认同那个「多元」，而是认知到「超越分别的本然」、「不常不断 不生不灭的如是」，心就能够因为不分别苦乐、不分别涅盘和生死，而达到释怀。

但是这种释怀，是透过某种「心行」、「知见」而生的效应，所以最终是不可靠的。大乘行者会否定「透见实相」的「法忍」是一种「知见」而已。大乘行者认为，「法忍」是建立在看到诸法真实相的，而不是只是一种见解而已。但是，佛陀的教育里，否定任何自认见到绝对客观「实相」的说法（见 中部1经、增支部4.174 等）。任何「宇宙终极」的论述和认可，都是「心行」，都是「诠释」，都是「取角」（或有大乘者会反问：那么佛陀所教的涅盘、缘起、无我 难道不是「宇宙终极」的论述和认可？答：涅盘不是「宇宙终极」的论述，不是某种对「实相」的定义，而是渴爱等驱使力的止息。至于缘起和无我，见《非我》一文）。

对于「一元」、「无相」、「圆融」，大乘经典基本上所教的，就是要如何接受这个、随顺这个，在观念上认知这个，在价值观和审美上认同这个。然而，佛陀原始的教义，却是反其道而行的。要能看得到任何的「世界观」、「实相论」，都是「心行」；对于任何「心行」架构起来的意境，不管听起来是多么幽深、崇高，佛陀教的是要能观察到其中的苦患，对其「生厌」、「离欲」、下定决心不再参与。这样才有可能脱离世间对「实相」的争论，回归到「苦 与 苦灭」的唯一佛法议题。

 （感谢 美利文字整理；丽霞、学文 校对）