朱倍贤
佛陀不是为了众生而出家
根据民间广泛的说法，尤其是在大乘传统教化区里所接收到的资讯，佛陀当时会出家，是为了度化所有的众生。类似的传说中甚至提到，佛陀还没有出生之前，就已经有这样伟大使命～他的出生，就是为了履行这样的一个生生世世的宿愿。然而，就像世间其它主要宗教的发展趋向，教主的背景、平生、事迹不断地被抬高、神化，佛教中流传出的典籍、传说，愈到后来，愈是脱离原始佛教中朴实的论述。
把佛陀的使命，提升到「众生无边誓愿度」，似乎让佛陀看起来更加崇高，让佛教的教化，提升到遍及宇宙法界、无所不包的境界。但同时，也让「慈悲喜舍」的内容，在理想化的过程中被架空，脱离了原本扎实实用的内涵。
宗教传说演变的一个极大动力，与宗教间彼此竞争有关（所以大乘中的佛、菩萨、净土，愈晚传出的，其殊胜度与「功德」愈是浮夸膨胀）。通俗的信仰，以教主的奇炫与神格化作为最强大诉求（这些演变出的传说，多能以考据的方法验证其晚出。例如：佛陀的「三十二相」、三大阿僧只劫菩萨行、对未来的「预记」…）。
在原始的解脱道中，佛陀不因奇炫而伟大，而因他的「法」 能有效熄苦而伟大。佛陀原本作为解脱道的实证者、见证者、先行者，是为仿效的典范。演变到后来的神格化、荒诞离奇，只能做为膜拜、想象的对象。佛陀能做为仿效的典范，因为他原本所教授的「慈悲喜舍」，朴实无华，是针对现实身心所开展的课题。
佛陀演变成后来膜拜、想象力寄托的对象，一大部分肇因于「慈悲喜舍」的内容逐渐脱离现实。三大阿僧只劫「割肉喂鹰、舍身喂虎」，无从复制的夸大行径，只能存在纯信仰、纯理想的臆想中。
如果看原始经典（如 中部26与36经），佛陀回忆自己学道的心路历程，他的出家并非为了「无边众生誓愿度」的宇宙使命。
原始经典记载，佛陀出家最原始的动机，是因为看到当时自己（attanā—自己）的生命，没有实质意义的安全感或快乐可言。他因为看到自己（attanā—自己）在心底深处困顿不安，因而产生危机感。他强烈感觉到被迫服从 以贪嗔痴为基始的社会价值观，自己（attanā—自己）像是禁锢牢狱的囚犯，因而渴望更高的自由、更少的负担而出家。
这样的修道动机，听起来虽然没有大乘讲得惊天动地，但却是更写实、更贴近佛陀醒悟后所开展的解脱教育。这样的解脱教育，不对「无边无际的利他主义」、「同体大悲」存有迷思。历史佛陀所教授的「慈悲喜舍」，服从于解脱道（中部97经），终结于解脱道（经集1.8经）。
之所以说「慈悲喜舍」服从于、终结于解脱道，是因为佛陀讲说「慈悲喜舍」的方式，主要把它当作服务解脱道的工具：光是培养「慈悲喜舍」，能达至心量广大、但仍然无常轮转的「梵界」（相应部55.54经）；「慈悲喜舍」搭配着出世间的「道品」，则能达至全然安全的涅盘解脱（相应部46.54经）。
也就是说「慈悲喜舍」是修行工具的一种，而涅盘解脱才是佛法最高的目标。光是有「慈悲喜舍」而没有解脱道的，才是「小」乘、「劣」乘（中部97经）；而阿罗汉解脱道是单一无二的「大」乘、「无上」乘（如 中部27经—阿罗汉解脱如大象足迹，能含摄其它小动物的足迹）—在此议题上，如同在许多其它议题上，传统大乘把佛陀所教授的颠倒过来了：「大乘」和「小乘」被易位，「自度」与「度人」的孰重孰轻 被反转过来。
是的，在很多方面人们是应该互助的。这只是常识和本应做的。虽然，佛陀劝诫已经解脱或接近解脱的弟子，应该要度化群众、度化彼此（相应部4.5经、中部33经、增支部11.18经）。但是这种度化的方式和程度，全然不同于大乘所说的「一切时中，爱念众生，随逐众生」。而且，在原始佛法中，权衡「度人」和「度己」的缓急轻重，「度己」是压倒性地重要；追求更加清净、再上一层的解脱功夫，永远有优先权。人们最终只能为自己的快乐负责；像极端利他主义的这种意识形态，历史佛陀从未推崇，更不会将其无限上纲。
原始佛法的「慈」（mettā），不是大乘所说的「予一切众生乐」，而是一种善意：由衷地希望「自己和别人能够得到快乐」，「能够各自以建设性、有效性手段获得快乐」的善意。这种善意，是务实的：确认 花在自身的用功，绝不是卑劣自私的（所谓「小乘」），而是最确切、最应留意的「离苦得乐」手段。
佛陀从未教过所谓的「菩提心」—一种有绝对约束力的纯利他主义。相反地，佛陀所教导和亲身示范的是，自身解脱和福祉的获得，是我们唯一该负起、有绝对约束力的责任。
不管别人是否接受我们的善意，「保持慈心」 能确保彼此的关系是朝向降低伤害的。同时，我们自心也能享受那种良善无害、宽坦无恚的好处。这是为什么原始佛法中「慈心」的表述方式，没有「你该履行某种利他服务的义务」的条文；几乎都是关于 管理自心、为自己的福祉负责。
从 《增支部10.208》的「离贪妒」、「离嗔恚」、「无有敌意…散播慈意」，到《经集1.8》的「去除恼怒」、「谦和」、「简朴生活…少予世间负担」、「不欺骗…不轻慢」；从《增支部4.67》的 对其他物种生命 敬而远之、避免互相迫害，到《增支部7.35》所说的 忠诚善友间的美德与互助；从《长部13经》的「同情心」、修学慈心以致「梵」的境界，到《相应部46.54经》的 以「四梵住」（慈悲喜舍）培养定境及不同程度的解脱心境；原始经典中在在所呈现的，都不是抑己利他的意识形态，而是直接与自心安乐有关的务实考量（如：如何降低自己与世间彼此的负担与压迫）。
这就是我们的责任的极限：心存慈意、远离彼此恼害、在合情理的情况中互动互助、照顾好自己的福祉、顾好自己在常识上本来就该尽的职责。超过这个极限，硬要扛起天地间所有的苦难（所谓的「同体大悲」），依照原始佛经的说法，就是特别地痴迷（中部22经）。
佛陀和解脱的弟子，从没有发过要生生世世再入轮回的誓愿，而是没有例外地体证「不受后有」（不再被任何的渴爱、誓愿、意识形态 所催动，而去「再形成」、转生）。佛陀对后世的众生，从没有想要生生世世守候着他们、作他们没完没了的褓姆。
佛陀利益众生的方式，是示范 不再转回世间的解脱道，并以睿智保存他身后的教育体系，供那些有意愿、有足够根基的人，追寻先人足迹，体证一样的「不受后有」。「只要世间还存有完整的解脱教育，阿罗汉就会不断地出现于世间」—这是佛陀的信念。
这就是为什么佛陀本人没有选择成为慈善家，而是亲身示范解脱道、开示解脱道。这就是为什么佛陀的遗教（在众多教诫中 孰重孰轻 的终极选择），不是要弟子入世广度众生。相反的，他要弟子在极有限的时间和机遇中，不要分心于次要关怀，而是全力地、不轻忽地确保自己完成「度己」的莫大功课（相应部6.15经）。
慈善家是值得称赞的。但是解脱者—有能力全然示范解脱、见证解脱的人，则是凤毛麟角，能提供世间一个几乎是未曾有的选项：内证的全然安全。佛陀说法的最高目标，是让世间出现解脱者，而不是培养慈善家。
真正的佛弟子，知道佛陀本怀的终极关怀，所以志于最高解脱；于世间慈善的专务、宗教机构的扩大，视如闲岔。没有见证解脱，传教事业就只是 无法脱离汲汲营营的 另类轮回。这种传教所传递的讯息，触碰不到「苦之根本」。
「慈」不是「予一切众生乐」
大乘把「慈」定义为「予一切众生乐」，或是「众生无边誓愿度」的「菩提心」。这样的定义，有几个误区。
第一个误区，是未能厘清在佛陀的教育，是如何理解「快乐」。
「慈心」是希望「自己和别人能够各自以建设性、有效性手段获得快乐」的善意。这里所谓的「快乐」，是高品质的，也就是说它不是容易另人退堕的快乐（短视、肤浅、会侵蚀内在品德的快乐），也不是建立在「零和竞争」（「我高你低」）的快乐。因为超越「零和观念」，所以没有因竞争、焦虑而生的害意、忌妒（经集1.8经）。「慈心」所祝愿的不是肤浅的快乐，而不肤浅的快乐一定是需要内在开发，而不是希冀外力、仰靠他人救赎的。外在、物资的救援很多时候是必要，但是，没有内在开发的资源和内心特质，就无法有可持续经营的幸福。
分别不同品质的「快乐」是智慧的关键。佛陀教育的极有限范畴中，专门是处理「高品质」和「最高品质」的快乐（例如：脱离「欲贪热恼」的「远离乐」和脱离「贪嗔痴根本」的「无漏乐」，分别是「高品质」和「最高品质」）。低于此类品质的快乐，像无底洞般，永远不能令人满意餍足。花时间去处理、布施此类低品质的快乐，就是「低劣无品的寻索」（中部26经）。
然而，大乘经典中的慈悲，就经常讲到众生只要有所要求，不管他们索求的是甚么样的快乐，大乘行者都有义务要满足。大乘行者连自己的妻子、子女、眼目、身血、头颅都要施舍（《般若经》中 求索妻子、子女的对象，是想将他们作为奴隶。而该经中的「菩萨」，竟也在未征得他妻子、子女的同意前，擅自将他们「布施」给奴隶主）。大乘行者遇到饥饿的老鹰，甘冒自身死亡、残废、感染的危险，也要割身肉以飨宴一介畜生。
轻贱自己人类的生命，暴殄做为人类有「自度」的珍贵机会，然后高喊「众生平等」的「无差别心」，这不是原始的佛之教（这样的教义，原本见诸于 耆那教、吠檀多 等外道，而后合流于大乘）。面对众生不合理、无视轻重的要求，若是拒绝了，就被称为「从大乘退转为小乘」、「退失菩提心」（像《大智度论》等大乘经论中，有众生没来由地求索 舍利弗的眼睛。在这后代伪托的故事中，舍利弗自刨双眼后，仍被该众生轻侮，因而「退失菩提心」。舍利弗 因不能坚持 盲目服从众生，而被称为「小乘」、「自了汉」）。
受这种「纯利他主义」洗礼的大乘者，就像是「孩孙最高最大」的家长，捧金孙于掌心、以服侍他人为自己人生最高目的。只要能讨得儿孙欢心，长日亲近呵护，甘愿自己做牛做马，疲惫操劳至死，也不知醒悟。
看似伟大的自我牺牲，也符合俗人「为了爱一无所惜」的价值观，实则与真实的佛陀教育背道而驰：佛陀教的是 最应珍惜给自己的时间（经常「如犀牛般地独处」、「远离群众」、「空闲而住」…见 经集1.3 等），而不把生命最高价值定义为付出或服务（大乘教导：要与众生长劫「同事」；把生命花在学究所有世间知识、「遍学五明」，以便利益众生；到处去跟随和满足众生、「随逐众生之所意欲」、「爱念一切」…）。
这种大乘的慈悲，是无条件地贬抑自己，浑然不知原始佛法中「离苦得乐」真正的意趣、目标、方法。这就是为什么大乘的「成佛」，要推延于遥遥无期的所谓「三大阿僧只劫」（根据古印度的数字寓意，就是永无终期的意思）。在历史佛陀的教育中，只有使错了力、偏离佛法极有限范畴，才会有如此飘渺无期的推寄。
低品质的快乐，差不多都是零和竞争的。所以，布施低品质的快乐，就是要牺牲自己、成全别人（即 纯利他主义）。高品质的快乐则不如此。其他众生的真实快乐，不会抵销我们的真实快乐。我们追寻自身真实的安全、快乐，也绝不会抵销、抵触其他众生的真实安全、快乐，所以没有「自度就是自私」的错谬逻辑。真实的安全、快乐，不可能来自掠夺、囤积、比较，所以是没有竞争性的。高品质的乐，既不是短暂肤浅的，也不是靠物资资助的。
因为原始佛法所认识的真实快乐是如此，所以历史的佛陀所教导的「慈」和「布施」，不是 延迟自己的解脱来成全他人，更不会是「肝脑涂地」、「随顺众生一切所愿」的乡愿。
独立自主、自力救助、不允许众生依赖自己
大乘的「慈悲」，还有第二个误区。
原始佛法中的「慈心」，大概最被忽略、可是也是最重要的特质，就是「慈心」是建立在对「因果业力」的认知上的。这里的「因果业力」指的不是后代「本生谭」和大乘经典中 所盛传的机械性、单线性的 报应说（「上辈子打了鱼的头，这辈子就感受头痛的果报」）。这里的「因果业力」指的也不是「受苦的人是自作自受」的冷漠态度。
这里的「因果业力」指的是：意志、起心动念、含有动机的活动，直接对生命经验的品质有影响作用。而这个区块，也是生命中我们有能力去改变、使得上力 的极有限区块。也就是说，最有意义的快乐，是透过自身有智慧的努力而获得；会造成内心困顿和苦迫的 动机、选择、和习惯，是透过自身有智慧的努力而改正、净化；有意义、可长可久、能升进的「离苦得乐」，关乎自身的使力，而非来自外在的救度（「外来的救度」，要不是迷信，就是不稳靠、暂时、触碰不到关键苦乐的）。真正有价值、稳靠的快乐，必定是建立在自己的动机、系统耕耘、睿智经营上的。
因为原始佛法的「慈心」是建立在如此的「因果业力」认知上，所以「慈心」是希望「自己和别人 能够各自」以建设性、有效性手段「获得快乐」的善意，而不是无边无际地「给予众生快乐」。（《增支部10.176经》：「愿众生各自维续安乐！」）
无穷无尽、牺牲自身的布施，对众生的「离苦得乐」并不是关键的。想要永远地跟在所有众生旁边，有求必应地服务他们，既不切实际，也误会了真正「离苦得乐」所需服膺的「因果」法则。到最终，午夜梦回，谈不上对世间有甚么实质的贡献（通俗宗教价值观中的「贡献」和原始佛法中的「贡献」，多是回然全异的），而关乎自身长夜安乐的修行，一样是一事无成。
「慈心」并不是愈肯帮忙别人、帮的忙愈多 就愈好。从佛法的角度，「互相依赖」是不得已的。「互相依赖」是辛苦、不安稳的，也是不安感的来源。如果希望自己能永远让别人依赖，就如同是想永远依赖别人，都是不成熟的心态。解脱道的行者，心向少苦、少依，为了他人能获得更可靠的安心和快乐，为了他人真正的好，所以希冀他人对自己愈来愈少依赖，不鼓励姑息他人对自己的依赖，也不期望自己成为被他人依赖的救世者。
尤其在「林居传承」的禅修训练中，师长们小心翼翼地不让自身变成被依赖者，既是减少自身包袱，也是为了学生长远利益，训练他们寻获 比依赖圣者 更雄壮的信心来源。学生若出现依赖的症状，像 亲昵师长、面对困难时不知奋力启用自身内在的创发力，师长必定要毅然保持距离，不允许自己成为学生的褓姆，也不姑息 互相爱怜、互相系缚的关系。
「慈心」是希冀他人能依凭自身内在的资源和力量，成为一个不用看别人脸色的自主者—真正的「慈」，甚至不要别人看我们的脸色！了解「心」的不确定性和不可靠性（非我），自己对自己的心都不该全盘信任、依靠，我们又怎么可以允可众生来依靠自己—那是不慈悲的！世俗的宗教，往往以「利他主义」作为最高价值，以成为救赎者作为自我期许。然而历史佛陀的劝诫是「以自为洲」、「以法为洲」、「自作利益」（让自己做自己愈来愈可靠的安全港），不要忘失自己的首要任务是顾好自己。
很多人把「慈」理解和翻译成「慈爱」（loving kindness），这样是很有问题的。原始佛法的「慈」所要表达的意境，不是像妈妈对待小孩那样的「爱」（pema），而是比较像朋友之间所传递的善意、和给予自他方便的慷慨（巴利文和梵文的「慈」，和「朋友」同字根）。「爱」的意思是说，你在跟对方互动的过程，向对方保证你会提供给他幸福快乐。就好像男女在谈恋爱时，最常见的求偶方式，就是立下海誓山盟、发誓要让对方幸福。这样的情绪里有一种：我要为对方的幸福而负责，他的幸福奠基在我对他的施舍上。可是，许多原始的经文都显示，这不是佛陀要表达的慈心的意涵。
正确的翻译应该是：「尤如母亲以生命，护卫自己独生子。他应以此[种方式] ，护持着这 对一切众生的无量之心。」也就是说，经文理实际所讲的，是保护自己的慈心，而不是保护众生。你应该像保护自己的生命、保护自己的小孩子般，来保护自己的慈心，使得这个慈心不会被瞋心、害意、敌意 所侵犯、取代。
两者的意思截然不同。前者意指对众生要无边无际地慈爱。如果你把众生当作自己的独子，那么就得生生世世回来守候众生、做众生的母亲。可是从经典的上下文，很清楚地看到培养无量慈心的方法：不断以「正念正知」的方式、就像妈妈在保护自己的小孩一样地念兹在兹，来确保内心清净、个人的禅修不被瞋心恚害所障碍。
另外，仔细阅读《经集 1.8》会发现，对众生的慈意，不是盲目地施予他们快乐 或 希冀他们获得任何种形式的快乐。真正的慈意，是希冀众生 能以符合因果条理的方式、在各自的因地活动上、为高品质的快乐自求多福：「希望众生能得到内心的快乐…希望他们不彼此欺骗、轻慢，或因愤恨和恼怒而怀有害意…」。慈心的心愿，是希望众生作出 能够自救的正确努力。
「慈心」是认知因果，认知苦乐真正的原因，而自然延伸的心境—通往「少苦」的建设性态度。这样的态度，符合佛法修行中，「减少自己成为别人负担、减少别人成为自己负担」的大原则。
相对于此，「爱」常常是勉强的—它强迫人们要去喜欢、接近、承担 彼此不相应的人。许多人觉得「某人对我非常不好，一天到晚找我麻烦、全然不可理喻；某人曾经对我或我所爱的人伤害非常多；他已经是想要占我便宜的人，我还要无条件对他好？假如要对这样的人有慈爱，实在太勉强自己和别人了。」其实，原始佛法中的「慈心」，完全没有要去喜欢、接近、承担所有的人的责任。「慈心」只有选择「少苦」和「建设性态度」的责任。
「慈心」与「慈爱」有根本性的不同。「慈心」是认知到：硬把彼此不适合的生命聚在一起，忽略了生命之间错综复杂的业力关系，不但不能因此增上，反而多了无谓的困扰和压迫；与其如此，如果互不适应的生命之间能够「互存善意与谅解 而远之」，对彼此内心的空间感、安适感反而会有帮助。
相对于「慈心」，佛陀从未推崇过「慈爱」。「慈爱」就是劝和不劝离，喜欢黏在一起，把天地众生当作自己的大家庭、作海枯石烂的眷属；希望这辈子的子女和父母，永生永世能继续为他们照护付出；「慈爱」就是随顺社会主流所认定的幸福观：「爱」、「结合」、「永远相伴地互相珍惜」；没有能力觉察、也不愿面对 它们的「压力」、「苦迫」、「过患」，所以不能帮助体验「不借助依赖的」更高等幸福。
佛法是给「想要自救的人」，而非拿来「广度众生」
大乘「慈悲」的第三个误区，是以为佛法救度是适用于所有众生。
小时候喜欢去公园玩。看到公园的湖里有很多大肚鱼，觉得很可爱、很喜欢，会一直要求大人把大肚鱼捞起来带回家养。我觉得这是我要对鱼好，鱼应该要很高兴地接受啊！那时，完全忽略掉，这些鱼由衷地希望不要被打扰、希望我们可以放牠们一马。同样地，对于世间绝大多数的生命，与其自作多情地对牠们好，不如不理会牠们，互相保持安全距离。
宗教自我本位的预设立场，就是以为宇宙法界所有生命，都归摄于我的宗教，需要接受、也想要接受 我们的干涉、拯救、超渡、放生…；以为我的宗教，适用于所有人类、甚至所有生命。然而，世间绝大多数的生命和我们没有甚么有意义的交集。宗教家所发的惊天动地的誓愿，「愿代众生受无量苦」、「事无量众生如事父母」，于世间中绝大部分的众生，又有甚么相干呢？
想想看，宇宙这么地辽阔，有多少不同型态的众生，追求着不同的需要。他们依循不同的业力，追逐着个别心中所认为的乐，避开个别心中所认为的苦。「予一切众生乐」，是一个多么琐碎的誓愿！这么多不同的众生，绝大部分跟我们是没有交集、也无法交集的。
从科学的角度来看，「利他行为」（altruistic behavior）和「利他主义」的价值观，只对 蜜蜂、狼、海豚 等等「群居动物」有意义。对「非群居动物」，如 沙漠蚱蜢、穿山甲、豹、犀牛 等等，「彼此沟通」、「互助」、「同事利行」完全是一个无意义、无从相应的行为。甚至，对很多「非群居动物」而言，与其它生命的互动 几乎都是有害的。起码在地球上，「非群居动物」的数量又远远多过「群居动物」。
也就是说，「利他主义」只是物种进化中演变出来、适用于极少数物种的一种生存策略。将「利他主义式的慈悲」奉为修行最高规臬，以为这是放诸法界皆通行的最伟大品德，恐怕是人类本位主义在作祟吧！
原始佛经告诉我们，佛陀体证解脱后，想到的不是轰轰烈烈地宏传「人间佛教」、「度化恒河沙般众生」。他想到的是，他的这条路，只适合极少数人类，就更别谈非人类的生命了。不只如此，他还想到，这么棒的一条路，如此通彻的解脱，要系统地向他人解说、引导他人迈入，将会令自己很「费力」（klamatha）「费心」（viheṭhā），因而在一开始，不倾向教导他人，不能决定对外弘法是否有价值（相应部6.1经；中部26经）。但后来想到那些「极少数有根基的人们」的福祉，还是决定将他的经验 系统教育化、向他人宣导。
也就是说，佛陀说法的意图，是极其有限地针对着那些 心智已成熟到 能与佛法相应的人—「那些智眼只被很少尘垢遮蔽的人」。而实际上，历史佛陀所成功教化、证得相同解脱的人，仅是以「千」来计算的。「恒河沙数 不可思议众生」都来听法并且受益的浩瀚场景，只是诗意的想象、宗教家的一厢情愿、存在于大乘经典的神话中。
这就是佛法不同于世间宗教、大乘的一点：不以广博圆融为宗（以为愈多、愈大、愈包容、愈无条件利他就是「大乘」），而是务实地认知 甚么是人类所应该专注的「极有限范畴」（确认自己的时间、精力、机会是有限的，对于这些有限资源几近吝啬地珍惜，不断检择甚么是「可做、该做」；集中火力于 佛陀所认定的「唯一议题」，不被通俗宗教中的理想主义、意识形态所动摇）。懂得「极有限范畴」是成熟心境的表现，是「如理作意」，绝不是所谓的「小乘」。
面对大自然「物竞天择」、「视万物如刍狗」的残忍现实，佛陀所选择的不是处处去「人道干涉」、「闻声救苦」，像 神教的上帝般，大小事都管、都拎到自身上。相反地，佛陀认知到，只要是轮回，只要是世间法，就有无可避免的相杀相吞、永远解决不完的副作用、永远顾此失彼 无法兼顾所有生命的利益（你要「舍身喂虎」，有没有想到被你救活了的老虎，接下来要去吞杀更多其它生命？你因为主观的「悲悯」而刻意维护某个物种，有没有想到，这种人为干涉 所可能带来的生态浩劫？）。
佛法的行者，希望众生能获得真实的快乐，也愿意让自己做他人真实快乐的助缘。对于有所交集的人类，若有机会，或是以 降低对彼此负担的方式 来互助，或是分享自己已实验成功的快乐之道，或是无言中散播和示范真实的快乐。这样的「慈心」是务实的，没有对彼此非要不可的「义务」或「绝对利他主义」的教条。
《经集4.15》告诉我们：如同快速干涸的池塘中的鱼在挣扎翻转，世间的人为了有限的资源辗转竞争；还残存水分的烂泥角落，无不是被争夺霸占着。见到如此，佛陀的思索不是「如何拯救所有的鱼」。佛陀所想的是，这是如斯荒谬、极度危险、无从救护的生存方式！想要「生生世世菩萨行」？《中部84经》告诉我们：整个宇宙，没有真正的救护，没有人有能力做主。放眼看去，整个世间没有能提供「利他者」自身的长久立足点、施力点，更别说「被救护」的人了！
《经集4.15》还告诉我们，佛陀面对世间苦迫的心理反应是：「个人危机感」、「出离迫切感」、对世间「不抱任何遐想和期盼」（巴利文的samvega起码含有此三义）。
面对生命本质的苦迫与动荡不安，佛陀没有选择去、也没有能力去 纠正和干涉这样的本质。佛陀从没有「建设人间净土」的遐思。「慈善家」、「救世者」只能杯水车薪、治标不治本（梵天请佛说法的深义，就是认知 利他主义、菩萨道 都是不究竟的）。面对大自然的残忍和生命本质的苦迫，佛陀不做「慈善家」、「救世者」。他清楚看到，让自己「入世」，就是无边无际的纠葛（增支部3.38经）。纠葛后，仍是无解。所以他的选择和教导是「出离」、「深知和厌离世间苦迫」。
原始佛法，不是拿来对抗和改善 大自然中的残忍。原始佛法，是拿来 确知 大自然的残忍，确知「只要参与 于大自然，就要继续承受 无解、枉然的苦迫」。真正的佛法，不允许「一切法皆是佛法」，而是严谨遵守「极有限范畴」（「苦与苦之灭」；中部22经）。世间的确有「对抗和改善 大自然残忍」的一些肤浅手段（例如：财富积累、慈善救助、人伦规范…），这其中许多手段都是一个程度上有用的、基础的。但这些手段并不属于「佛法教育」的范畴，而是世俗的共通价值。
对于世俗的共通价值，佛法是对有的部分接受、尊重，对有的部分不置可否，对有的部分批评、反省，对有的部分呵斥、扬弃。总之，佛法是有界限、有限量，不允许「法法皆是佛法」、「世间法即是佛法」的。佛法更加不会把漫无边际的利他善行、「建设人间」，作为修行中最高的价值。
「长劫积累福德」的谬思
大乘「慈悲」的第四个误区，就是以为「福德」可以长劫积累、直至圆满。
大乘的菩萨道，以为佛道的成就，来自于积累「福德」，而得到全方位人格特质的圆满：无所不知的知识（「一切种智」）、无所不会的才能（娴熟宇宙中所有的语言、技艺）、耗用不尽的功德福报（「无尽功德海」）、天上人间绝卓的容貌（「三十二相」、「八十种随行好」）…各种新发展的教义，来合理化对佛陀的神格化：「如来藏」的功德本具、《法华经》中永生不死的佛、佛之「报身」有始无终（永不朽毁的福报）…
原始佛法的成就，完全不是企求「全知全能、圆满福德」的；「全知全能、圆满福德」，从佛法角度看，来自不懂「缘起」而生的妄想。若搁置《本生谭》和大乘经典的神话，历史佛陀的成就，不是来自多劫的、堆砌了所有福德的菩萨行。佛陀的成就，来自于在一辈子的时间中，发见了正确离苦的技巧（见「缘起」而知「苦之集灭」）。他将正确离苦的技巧，教给弟子，所以弟子们能够在一辈子的适当努力下，体证与佛陀所体证一模一样的解脱。佛陀在原始佛经中，是无师自通的阿罗汉，启发其他阿罗汉的阿罗汉；除此之外，佛陀的解脱与阿罗汉的解脱，平等无二，绝对没有头上安头地另外再开示所谓的「菩萨道」和「〔解脱道以外的〕佛道」（相应部22.58）。
因为佛陀分享了正确离苦的技巧，弟子们才不用盲从世间宗教「劝人为善、圆满福德」的死胡同（实际上就是无穷无尽的轮回）。超越轮回的解脱，根据佛陀的解说，与积累福德和积累处事能力无关。若没有正确离苦的技巧，累积了再多的福报和能力，从佛法来说，未来还是充满不确定性、危险性，也没有所谓的「完美」可达成。
「常劫积累福德的菩萨道」与历史佛陀的教诫，毫无关涉，而且是反其道而行。历史佛陀的教诫是：「凡所有积聚之法，皆是消散之法」；「诸行不可积聚」；「常乐我净了不可得」。
才能、技艺都是「制约法」，会此消彼长（如：多花时间学日文，英文就会变得不流利；在美国待久了，中文变得词不达意），会忘失退化（如：年纪大了，或得了失忆症，弹钢琴的功力可能顿失，早年游泳的矫捷身手会衰退）。甚至是基本的记忆，像是辨识家人的「社交识别记忆」（social recognition memory）、记得十分钟前自己做了甚么的「短期记忆」（short-term memory）、自己是谁和自我历史的「自我传记记忆」（autobiographical memory），都可能病变，不是全然可靠，都有可能全然丧失的。
想要收集完全所有的福德、辩才、知识、能力，就是众生「想要透过囤积 以达到自我完善」（「积聚以致完善」—paṭilābo；此巴利文一般翻译作acquisitions），根本是愚痴妄想。这样的妄想，是以为在无穷的轮回中 有只进不退、只升不降的方法，是以为 身心中有任何稳定的 囤积中心。
因为洞见了这点，所以佛陀 从未不负责任地 推荐弟子长劫修学「利他主义」。他看到的是，若不证涅盘，唯一的另外选择就是 危险、不确定、没完没了、没有绝对稳靠的施力点。「梵天」、「大自在天」等的外道，就是修学「长劫的利他主义」，但在佛陀的看法，都是 危险、不确定的 生存模式。
「梵天」、「大自在天」等的外道，传统上的宗教形象，就是大乘菩萨般的「千手千眼」、「闻声救苦」、「随念救护」。无边无际的慈悲喜舍，就叫做「四梵住」，即是「梵天」所栖住之居所、历劫培养的心量，以达致无量福德 庄严自身的境界；这与大乘的「菩提心」，根本就是同一条道路（这个听似奇特的论点，其实一点也不独特创新。许多专研印度大乘的学者，如 Paul Harrison 和 Jan Nattier都提过这样的结论：「菩萨道」的兴起，就是原本佛法的内容，变成了对「梵天」境界的追求）。
就连大乘「菩提心」的其它内容，像是「缘起性空 中观正见」、「无我相 无人相」、「诸法皆如 平等不二」、「心佛众生 三无差别」、「不动法身 应化三界」等等，都可以在印度外道的不同派别中（Samkhya, Yoga, Nyaya, Vaisheshika, Mimamsa, Vedanta），找到同出一辙的教义（细节于另篇讨论）。研究印度大乘的学者，几乎一致的观点，就是大乘的佛身观和菩萨道，是逐渐演化、向其它宗教靠拢的结果（不胜枚举的例子，包括：Dayal, Horner, Nakamura, Behm, Karunaratna, Haldar, Harrison, Werner, Chaudhary, Rawlingson, Ānalayo…）。
从多种的学科和研究方法，都可以独立验证，神格化的佛菩萨 和 纯利他主义的菩萨道，不是早期佛教的内容。佛法之本源，以批判、厌离、超越印度外道 而立宗。讽刺的是，后世的佛教中，印度与西域外道的内容在佛法中喧宾夺主，成了比原始佛法更高的「大乘」。
历史的佛陀，采用修改过内容的「四梵住」，将其作为禅修过程的一个工具，观察它的「味、患」（观察「慈悲喜舍」有甚么作用、帮助，同时也观察它们的有限性和苦迫性），所以有条件地利用，而不把它们无限上纲、作为最高价值。这就是为什么之前提到，在原始佛法中，「慈心」是服务解脱道、终结于解脱道的。
「菩提心」也是「架构法」、不安稳的「心行」
大乘「慈悲」的第五个误区，就是以为「菩提心」或某种崇高的心境可以永恒化。
「诸行皆无常」、「不见有芥子许之五蕴 为稳靠之法」。佛陀这里所说的，是毫无例外地适用于所有的「心行」—任何需要动机和「燃料」的活动。这包含了不管是多么宏伟的心境、崇高的理想、进取的态度、澎湃的热情。这包含了「慈悲」的心境、理想、态度、热情。原始佛法中「慈悲喜舍」都是「心行」。
一个心境、理想、态度、热情，不会因为它的崇高就免于无常、免于不稳靠、免于它们需要「燃料」的事实。再多的誓愿，再多的「增强某种宗教观念」，再努力地想要恒久化「慈悲喜舍」等的「心行」，都无法改变「心行」是需要动机和其它「燃料」来支撑的（增支部10.93）。
《中部19经》还告诉我们，多么崇高的心境、理想、态度、热情，想要不断地维持它们，就会身心疲劳—那是不利于禅修的；禅修者要懂得时时能从「慈念」等的「好的念头」（「善寻」）抽离开，才能体证逐渐省力的禅修过程。因为「慈心」等是需要「燃料」来支撑，所以佛陀说：一切的心理活动，都不稳固、都需要力气维持、都不应把它当作 归宿 或 能提供终究安全的所在。
原始佛法中，没有「自性本具功德」、「慈悲是佛性自然展现」的观念。原始佛法中，任何「本体论」的讨论（包括「佛性」、「本真」等外道和大乘的观念），都被当作「戏论」—障碍我们如实了解「身心活动中的 苦 与 苦之灭」的臆想。所以原始佛法中，没有「人性本善」、「人性本恶」的哲学立场。「慈悲喜舍」是一种「行为」（kamma）、「被动机 和 惯性所造塑的活动」（sankhāra），而不是「佛性本具的德行」。
大乘发展出「慈悲为佛性本具」的新教义，其中重要的原因之一，就是要自圆其说 永恒化了的「慈悲」—如果「慈悲」是某种常恒不变异的「自性」所本具，那么「慈悲」就可以绕过「无常」、「缘起」的定律。但是大乘的这种新说法，背离了佛陀所说的，「慈悲」也是属于「五蕴」的作用（「五蕴」实际上是包含了所有的身心活动），也是无常、不能恒久的（增支部4.126）。
同样地，「利他主义」来自多种条件的制约、影响、造塑，绝不是甚么「自性」中本来就注定、具备的。可以用以下一些角度说明此理。
第一，「利他主义」是少数生物物种，在进化过程中发展出的 群体关系，是透过基因而催生的行为可能性（behavioral possibilities；虽然基因不能绝对注定个体的意志，但是个体生命 有意志的选项，绝对受制于基因；好比说，我们个人可以选择 吃或不吃不同种的食物，但几乎不会有人类会选择吃橡皮筋）。「非群居生物」或「非社交性生物」，因为没有「利他行为」的基因，所以没有「利他主义」的可能性—这是科学普遍观察的结论。也就是说，对于绝大部分可观知的生物，有意识的「利他主义」对它们完全不是一个议题，它们也没有能力认知、感受、回馈、相应 我们人类自认是最高品德的「利他主义」。
另一方面，「群居生物」和「社交性生物」目前「利他行为」的基因（牺牲自我，以成全他人的行为可能性。例如 狗与人类有数万年近距互动的历史，两个物种的近期进化路线的纠缠，产生了对彼此容易相应的「利他行为」），也有可能在未来不可知的持续进化过程中，突变、在竞择中式微、淘汰、消失。没有任何证据显示，「利他主义」的行为模式，是遍法界、尽未来际的黄金准则。就像所有其它的活动模式，「利他主义」的这种模式 是因缘所生，也可能缘散而灭，终究是不稳固的缘生法。
第二，「纯利他主义」作为一种「心行」，就是由多种的心理活动所造塑、支撑，会受到多种心理活动的影响、制约。也就是说，一个人要认同「纯利他主义」、「众生无边誓愿度」的意识框架，采取这样的意识框架，他必须要具备那些 能维持这样意识框架的内外条件。
一致性的「纯利他主义」不是人类自然的行为（若谈论自然的行为，人类有偶发性、非纯粹的「利他行为」，但那是与「菩萨道」的系统意识形态无关的），而是受某种观念的洗礼、社交圈内的同侪影响和压力 等等因素，才会以此作为自己的行为框架。要维持这样的行为框架，一个人必须要不断采用某种角度看待世界（世界观），信仰某种宗教预设（如 相信佛陀真的教过「菩萨道」、特赞「菩萨道」），以一种既定模式来诠释自己的人生经验（如 老虎的命比自己的命更重要，无条件的施舍一切是有价值的…），这样的行为才能持续。
很多根深蒂固、长期熏染的惯性行为，会被误认为是「自然」、「自性本具」的，但以佛法角度看，都是有可能会退化、消逝、熏染力消退而被「反制约」（de-conditioned）。同样地，没有任何的「心行」，包括「菩提心」和「利他主义」，是可以独立于支撑它们的其它条件的。
受制于其它条件，任何的「心行」都是无法恒续、不稳固。这就是为什么，在原始佛法中，「不退转」的成就都不是造塑、架构、培养起来的东西。造塑、架构、培养起来的良善内心特质，包括「正念」、「正勤」、「慈」、「正定」等等，都只是帮助达到「无作」、「诸行止息」、「涅盘」的过渡工具。「无作」、「诸行止息」、「涅盘」都无关乎动作，都不须动机来支撑，都不是「心行」，所以不会有退化、消逝、熏染力消退的问题。
相对于此，不管是多么崇高的心境和品质，像「慈悲喜舍」，都是透过活动而「造塑架构」起来的「心行」（如是语经90）。想要把「造塑架构」而起的理想、心境、情绪当作是终极目标、可永恒的状态，在佛法中叫做「颠倒」（vipallasa；把不稳固和不能恒续的当作是稳固能恒续的、把没有满足性和不能获乐的 当作是有满足性和能获乐的、把不能操控和不值盘据的 当作是能操控和值得盘据的、把有污垢和不可爱的 当作是有美感和可爱的；即「非常计常、非乐计乐、非我计我、非净计净」；见 增支部4.49）
原始佛经中 入涅盘的佛陀和解脱者，如同从燃料中被释放的火焰，从时空之流熄灭，无迹可寻。不再依循任何的动机（包括 想要作所有众生的爸爸妈妈 的动机），不扛负任何的誓愿或意识框架，如同「冷透了的灰烬」，不附着于任何的「心行」，不出现于任何种的「再生」与「世界」（见 自说经8.1-8.4、相应部35.117、中部49、长部11 等）。
这样的解脱，佛陀告诉我们，是唯一的安全可靠（ekkagata）。除此之外，另外想象有某种可以永恒延续着「菩提心」的「无生法忍」，那就不是佛之所教或佛之所示范了（大乘先是将原始佛教的涅盘，错误地定义为「灰身泯智」的「断灭、自了、逃避」，再以稻草人辩证法，在佛陀形容为「无上解脱」的涅盘以上，硬是立了一个「不住于涅盘」、比涅盘还高的「法忍」）。
第三，不证涅盘的「菩提心」、「无生法忍」、「纯利他主义」，作为一种宗教的教义，在历史上的进化发展，是有迹可循的—它们是逐渐形成、长期变化、随历史环境中的机遇而变更。
这就像大乘的阿弥陀信仰，不是单一推广者、一时间、一致性的宣导（更加不是历史佛陀之所说），而是长时间、众多编集者、前后参杂来自不同处的信仰元素（有 祆教 也有印度本土信仰的元素）所汇集而成的。考古出土的 阿弥陀信仰 的相关「佛经」，内容高度不一致。越晚期著作流传的，基本上包含的愿力数量越多，而四十八愿的版本，最终成为凌驾、统合的版本；越晚期的经典，对于「极乐世界」愈加「理想化」（例如 晚期描述的净土，不同于初期的，是没有女性的；往生极乐的女性非得「转女为男」）；越晚期的，对于「往生净土」的条件也愈加宽松简化（例如，较早流传的「往生条件」，基本上是：信仰大乘、转诵方广、广修回向、不做「五逆十恶」…；而较晚传出的阿弥陀神话，特重信仰和音声崇拜—就算犯了「五逆十恶」，随临终一称佛名、一念净信，皆得往生；这些内部的矛盾和不一致性，在最终凌驾性的版本中，获得一个程度的融通、汇集、取舍；像「九品往生」即是用于融通前后矛盾所开展的新教义）。
历史上这些大乘教义的演变，往往都不是对佛陀教育的愈加澄清，而且是乱码随机地在历史洪流中随波逐流、应运而生。举例来说，大乘中称念佛号、咒语的「法门」的广泛盛行，一大部分肇因于印度教中湿婆信仰等的一时极度兴盛。为了与这些印度外道的潮流竞争，为了获取信徒认同，投世俗之所好，不惜背弃佛陀对于「音声神力崇拜」、「戒禁取」、「非因计因」、「谄媚世俗欲求」、「咒语使用」等众多原则性的批评与告诫（相应部35.132 等）。
再举一例：大乘经典对于「功德」的重视，直接间接关系到 不同寺院、信仰重镇间 互相争取信徒 和 其它利益的竞争。好比说，阿弥陀信仰，相对于较早传出的弥勒信仰、阿閦辟信仰、药师信仰等等，自我标榜的功德愈庞大、相关净土愈理想化、「往生条件」愈宽松，就愈能吸引大量信徒。
较晚传出的「法门」，自我推销 是比 较早传出的「法门」更加殊胜。在大乘经典的「流通分」和「圣物信仰」中，佛经变成了 具备神力的功德制造器（信仰、礼拜、念诵、书写、讲说 乃至 一字一偈，就能获得比 某个竞争品牌 更庞大不思议的超自然好处）。大乘经典 竞相凌越的结果，就是自我标榜的功德果报，愈来愈荒诞浮夸。
同样地，「菩提心」、「菩萨道」的教义也是前后不一致，因历史潮流而演化。这种前后不一致，在后代的神话和自圆其说中，变成是「佛陀应机说法、开八万四千法门」。
好些最早传出的大乘经典所说的「菩萨道」，与中期和晚期大乘所说的「菩萨道」大异其趣。如最早的大乘经典之一《法镜经》（Ugraparipṛcchā Sūtra）中所提到的「菩萨道」，纯指的是「出家、离开俗家的道路」，完全没有「广度众生」和「大小乘」的内容，其目标也是自我承担的涅盘。根据该经，最高等的菩萨，于森林闲静处住、不与群众互动；次等的菩萨则在村落和寺院中 与众杂处。同样地，《三摩地王经》（Samādhiraja Sūtra）和《Rāṣṭraphalaparipṛcchā Sūtra》把「菩萨道」定义为「勤修头陀苦行」和禅修独处。简单地说，这些最早期讲述「菩萨道」的大乘经典，将「菩萨道」定义为差不多是「利他主义」的相反词。
最早期的般若系统经典（般若经不是一部经，而是一系列有相关主题、数百年期间 编篡传出、数量和部头都逐渐扩张的文学。根据放射性碳的推知，最早版本编篡于公元75年左右，也就是佛入灭 的五、六百年后才流传出的），《八千颂般若》（Astasāhasrikā Prajñāpāramitā），提到的「菩萨道」，纯指的是以「勇猛、奋进的修行态度」，来更快速成就个人解脱。再次地，这里没有「纯利他主义」和「大小乘」的内容，更没有像 中期大乘那样 把「急证解脱」当作是坏事。到《一万八千颂》和《十万颂般若》的时代，「菩萨道」的内容才变更，出现「利他度众」的观念。
相同的演化、变更也发生于「菩提心」的教义。「菩提心」，原本有着 莫衷一是的内容，演变到凌驾版本的「大一统」。「菩提心」，从单纯的「对解脱的欣仰」，演变为「发誓对众生无条件地救度」；原本是单纯的「出世的自我期许」，演变为迎合世俗心理 最大公约数的「入世情结」、「以方便为根本」。今天最普遍流传的「菩提心」的教义，如同许多其它最受欢迎的「法门」，就是历史洪流的随机幸存物，也往往是 最符合俗情、最能鼓动人心的潮流产品。
而真实佛法 逆拗俗情、潮流，坚持 于佛法有诚心的人 将个人向佛法妥协、顺从，而不是佛法向世俗凡情 妥协、顺从。真实的佛法，注定是佛陀所预见的「留给少数有心人的教育」。对于那些少数的有心人、有智见者，请问你：你真的要把自身长夜的利益，寄托于这些历史随机演化的教义上吗？你真的要把自身终极的福祉，赌掷于虚无飘渺的「三大阿僧祇」外吗？
还是，你要跟随佛陀和圣弟子的足迹，忠于他们的告诫？他们一致的教诫，就是「自己是自己最该负起的责任」，别拖延罔顾「唯一的安全」。
写于2016年8月；感谢学文、丽霞、美利的初稿整理
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