「慈悲喜舍」不是「利他主义」 —佛教中被颠倒了的「大乘」、「小乘」

发表时间:2016-08-14 17:24
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  朱倍贤

 
 
佛陀不是为了众生而出家
 
根据民间广泛的说法,尤其是在大乘传统教化区里所接收到的资讯,佛陀当时会出家,是为了度化所有的众生。类似的传说中甚至提到,佛陀还没有出生之前,就已经有这样伟大使命~他的出生,就是为了履行这样的一个生生世世的宿愿。然而,就像世间其它主要宗教的发展趋向,教主的背景、平生、事迹不断地被抬高、神化,佛教中流传出的典籍、传说,愈到后来,愈是脱离原始佛教中朴实的论述。
 
把佛陀的使命,提升到「众生无边誓愿度」,似乎让佛陀看起来更加崇高,让佛教的教化,提升到遍及宇宙法界、无所不包的境界。但同时,也让「慈悲喜舍」的内容,在理想化的过程中被架空,脱离了原本扎实实用的内涵。
 
宗教传说演变的一个极大动力,与宗教间彼此竞争有关(所以大乘中的佛、菩萨、净土,愈晚传出的,其殊胜度与「功德」愈是浮夸膨胀)。通俗的信仰,以教主的奇炫与神格化作为最强大诉求(这些演变出的传说,多能以考据的方法验证其晚出。例如:佛陀的「三十二相」、三大阿僧只劫菩萨行、对未来的「预记」…)。
 
在原始的解脱道中,佛陀不因奇炫而伟大,而因他的「法」 能有效熄苦而伟大。佛陀原本作为解脱道的实证者、见证者、先行者,是为仿效的典范。演变到后来的神格化、荒诞离奇,只能做为膜拜、想象的对象。佛陀能做为仿效的典范,因为他原本所教授的「慈悲喜舍」,朴实无华,是针对现实身心所开展的课题。
 
佛陀演变成后来膜拜、想象力寄托的对象,一大部分肇因于「慈悲喜舍」的内容逐渐脱离现实。三大阿僧只劫「割肉喂鹰、舍身喂虎」,无从复制的夸大行径,只能存在纯信仰、纯理想的臆想中。
 
如果看原始经典(如 中部26与36经),佛陀回忆自己学道的心路历程,他的出家并非为了「无边众生誓愿度」的宇宙使命。
 
原始经典记载,佛陀出家最原始的动机,是因为看到当时自己(attanā—自己)的生命,没有实质意义的安全感或快乐可言。他因为看到自己(attanā—自己)在心底深处困顿不安,因而产生危机感。他强烈感觉到被迫服从 以贪嗔痴为基始的社会价值观,自己(attanā—自己)像是禁锢牢狱的囚犯,因而渴望更高的自由、更少的负担而出家。
 
这样的修道动机,听起来虽然没有大乘讲得惊天动地,但却是更写实、更贴近佛陀醒悟后所开展的解脱教育。这样的解脱教育,不对「无边无际的利他主义」、「同体大悲」存有迷思。历史佛陀所教授的「慈悲喜舍」,服从于解脱道(中部97经),终结于解脱道(经集1.8经)。
 
之所以说「慈悲喜舍」服从于、终结于解脱道,是因为佛陀讲说「慈悲喜舍」的方式,主要把它当作服务解脱道的工具:光是培养「慈悲喜舍」,能达至心量广大、但仍然无常轮转的「梵界」(相应部55.54经);「慈悲喜舍」搭配着出世间的「道品」,则能达至全然安全的涅盘解脱(相应部46.54经)。
 
也就是说「慈悲喜舍」是修行工具的一种,而涅盘解脱才是佛法最高的目标。光是有「慈悲喜舍」而没有解脱道的,才是「小」乘、「劣」乘(中部97经);而阿罗汉解脱道是单一无二的「大」乘、「无上」乘(如 中部27经—阿罗汉解脱如大象足迹,能含摄其它小动物的足迹)—在此议题上,如同在许多其它议题上,传统大乘把佛陀所教授的颠倒过来了:「大乘」和「小乘」被易位,「自度」与「度人」的孰重孰轻 被反转过来。
 
是的,在很多方面人们是应该互助的。这只是常识和本应做的。虽然,佛陀劝诫已经解脱或接近解脱的弟子,应该要度化群众、度化彼此(相应部4.5经、中部33经、增支部11.18经)。但是这种度化的方式和程度,全然不同于大乘所说的「一切时中,爱念众生,随逐众生」。而且,在原始佛法中,权衡「度人」和「度己」的缓急轻重,「度己」是压倒性地重要;追求更加清净、再上一层的解脱功夫,永远有优先权。人们最终只能为自己的快乐负责;像极端利他主义的这种意识形态,历史佛陀从未推崇,更不会将其无限上纲。
 
原始佛法的「慈」(mettā),不是大乘所说的「予一切众生乐」,而是一种善意:由衷地希望「自己和别人能够得到快乐」,「能够各自以建设性、有效性手段获得快乐」的善意。这种善意,是务实的:确认 花在自身的用功,绝不是卑劣自私的(所谓「小乘」),而是最确切、最应留意的「离苦得乐」手段。
 
佛陀从未教过所谓的「菩提心」—一种有绝对约束力的纯利他主义。相反地,佛陀所教导和亲身示范的是,自身解脱和福祉的获得,是我们唯一该负起、有绝对约束力的责任。
 
不管别人是否接受我们的善意,「保持慈心」 能确保彼此的关系是朝向降低伤害的。同时,我们自心也能享受那种良善无害、宽坦无恚的好处。这是为什么原始佛法中「慈心」的表述方式,没有「你该履行某种利他服务的义务」的条文;几乎都是关于 管理自心、为自己的福祉负责。
 
从 《增支部10.208》的「离贪妒」、「离嗔恚」、「无有敌意…散播慈意」,到《经集1.8》的「去除恼怒」、「谦和」、「简朴生活…少予世间负担」、「不欺骗…不轻慢」;从《增支部4.67》的 对其他物种生命 敬而远之、避免互相迫害,到《增支部7.35》所说的 忠诚善友间的美德与互助;从《长部13经》的「同情心」、修学慈心以致「梵」的境界,到《相应部46.54经》的 以「四梵住」(慈悲喜舍)培养定境及不同程度的解脱心境;原始经典中在在所呈现的,都不是抑己利他的意识形态,而是直接与自心安乐有关的务实考量(如:如何降低自己与世间彼此的负担与压迫)。
 
这就是我们的责任的极限:心存慈意、远离彼此恼害、在合情理的情况中互动互助、照顾好自己的福祉、顾好自己在常识上本来就该尽的职责。超过这个极限,硬要扛起天地间所有的苦难(所谓的「同体大悲」),依照原始佛经的说法,就是特别地痴迷(中部22经)。
 
佛陀和解脱的弟子,从没有发过要生生世世再入轮回的誓愿,而是没有例外地体证「不受后有」(不再被任何的渴爱、誓愿、意识形态 所催动,而去「再形成」、转生)。佛陀对后世的众生,从没有想要生生世世守候着他们、作他们没完没了的褓姆。
 
佛陀利益众生的方式,是示范 不再转回世间的解脱道,并以睿智保存他身后的教育体系,供那些有意愿、有足够根基的人,追寻先人足迹,体证一样的「不受后有」。「只要世间还存有完整的解脱教育,阿罗汉就会不断地出现于世间」—这是佛陀的信念。
 
这就是为什么佛陀本人没有选择成为慈善家,而是亲身示范解脱道、开示解脱道。这就是为什么佛陀的遗教(在众多教诫中 孰重孰轻 的终极选择),不是要弟子入世广度众生。相反的,他要弟子在极有限的时间和机遇中,不要分心于次要关怀,而是全力地、不轻忽地确保自己完成「度己」的莫大功课(相应部6.15经)。
 
慈善家是值得称赞的。但是解脱者—有能力全然示范解脱、见证解脱的人,则是凤毛麟角,能提供世间一个几乎是未曾有的选项:内证的全然安全。佛陀说法的最高目标,是让世间出现解脱者,而不是培养慈善家。
 
真正的佛弟子,知道佛陀本怀的终极关怀,所以志于最高解脱;于世间慈善的专务、宗教机构的扩大,视如闲岔。没有见证解脱,传教事业就只是 无法脱离汲汲营营的 另类轮回。这种传教所传递的讯息,触碰不到「苦之根本」。
 
「慈」不是「予一切众生乐」
 
大乘把「慈」定义为「予一切众生乐」,或是「众生无边誓愿度」的「菩提心」。这样的定义,有几个误区。
 
第一个误区,是未能厘清在佛陀的教育,是如何理解「快乐」。
 
「慈心」是希望「自己和别人能够各自以建设性、有效性手段获得快乐」的善意。这里所谓的「快乐」,是高品质的,也就是说它不是容易另人退堕的快乐(短视、肤浅、会侵蚀内在品德的快乐),也不是建立在「零和竞争」(「我高你低」)的快乐。因为超越「零和观念」,所以没有因竞争、焦虑而生的害意、忌妒(经集1.8经)。「慈心」所祝愿的不是肤浅的快乐,而不肤浅的快乐一定是需要内在开发,而不是希冀外力、仰靠他人救赎的。外在、物资的救援很多时候是必要,但是,没有内在开发的资源和内心特质,就无法有可持续经营的幸福。
 
分别不同品质的「快乐」是智慧的关键。佛陀教育的极有限范畴中,专门是处理「高品质」和「最高品质」的快乐(例如:脱离「欲贪热恼」的「远离乐」和脱离「贪嗔痴根本」的「无漏乐」,分别是「高品质」和「最高品质」)。低于此类品质的快乐,像无底洞般,永远不能令人满意餍足。花时间去处理、布施此类低品质的快乐,就是「低劣无品的寻索」(中部26经)。
 
然而,大乘经典中的慈悲,就经常讲到众生只要有所要求,不管他们索求的是甚么样的快乐,大乘行者都有义务要满足。大乘行者连自己的妻子、子女、眼目、身血、头颅都要施舍(《般若经》中 求索妻子、子女的对象,是想将他们作为奴隶。而该经中的「菩萨」,竟也在未征得他妻子、子女的同意前,擅自将他们「布施」给奴隶主)。大乘行者遇到饥饿的老鹰,甘冒自身死亡、残废、感染的危险,也要割身肉以飨宴一介畜生。
 
轻贱自己人类的生命,暴殄做为人类有「自度」的珍贵机会,然后高喊「众生平等」的「无差别心」,这不是原始的佛之教(这样的教义,原本见诸于 耆那教、吠檀多 等外道,而后合流于大乘)。面对众生不合理、无视轻重的要求,若是拒绝了,就被称为「从大乘退转为小乘」、「退失菩提心」(像《大智度论》等大乘经论中,有众生没来由地求索 舍利弗的眼睛。在这后代伪托的故事中,舍利弗自刨双眼后,仍被该众生轻侮,因而「退失菩提心」。舍利弗 因不能坚持 盲目服从众生,而被称为「小乘」、「自了汉」)。
 
受这种「纯利他主义」洗礼的大乘者,就像是「孩孙最高最大」的家长,捧金孙于掌心、以服侍他人为自己人生最高目的。只要能讨得儿孙欢心,长日亲近呵护,甘愿自己做牛做马,疲惫操劳至死,也不知醒悟。
 
看似伟大的自我牺牲,也符合俗人「为了爱一无所惜」的价值观,实则与真实的佛陀教育背道而驰:佛陀教的是 最应珍惜给自己的时间(经常「如犀牛般地独处」、「远离群众」、「空闲而住」…见 经集1.3 等),而不把生命最高价值定义为付出或服务(大乘教导:要与众生长劫「同事」;把生命花在学究所有世间知识、「遍学五明」,以便利益众生;到处去跟随和满足众生、「随逐众生之所意欲」、「爱念一切」…)。
 
这种大乘的慈悲,是无条件地贬抑自己,浑然不知原始佛法中「离苦得乐」真正的意趣、目标、方法。这就是为什么大乘的「成佛」,要推延于遥遥无期的所谓「三大阿僧只劫」(根据古印度的数字寓意,就是永无终期的意思)。在历史佛陀的教育中,只有使错了力、偏离佛法极有限范畴,才会有如此飘渺无期的推寄。
 
低品质的快乐,差不多都是零和竞争的。所以,布施低品质的快乐,就是要牺牲自己、成全别人(即 纯利他主义)。高品质的快乐则不如此。其他众生的真实快乐,不会抵销我们的真实快乐。我们追寻自身真实的安全、快乐,也绝不会抵销、抵触其他众生的真实安全、快乐,所以没有「自度就是自私」的错谬逻辑。真实的安全、快乐,不可能来自掠夺、囤积、比较,所以是没有竞争性的。高品质的乐,既不是短暂肤浅的,也不是靠物资资助的。
 
因为原始佛法所认识的真实快乐是如此,所以历史的佛陀所教导的「慈」和「布施」,不是 延迟自己的解脱来成全他人,更不会是「肝脑涂地」、「随顺众生一切所愿」的乡愿。
 
独立自主自力救助、不允许众生依赖自己
 
大乘的「慈悲」,还有第二个误区。
 
原始佛法中的「慈心」,大概最被忽略、可是也是最重要的特质,就是「慈心」是建立在对「因果业力」的认知上的。这里的「因果业力」指的不是后代「本生谭」和大乘经典中 所盛传的机械性、单线性的 报应说(「上辈子打了鱼的头,这辈子就感受头痛的果报」)。这里的「因果业力」指的也不是「受苦的人是自作自受」的冷漠态度。
 
这里的「因果业力」指的是:意志、起心动念、含有动机的活动,直接对生命经验的品质有影响作用。而这个区块,也是生命中我们有能力去改变、使得上力 的极有限区块。也就是说,最有意义的快乐,是透过自身有智慧的努力而获得;会造成内心困顿和苦迫的 动机、选择、和习惯,是透过自身有智慧的努力而改正、净化;有意义、可长可久、能升进的「离苦得乐」,关乎自身的使力,而非来自外在的救度(「外来的救度」,要不是迷信,就是不稳靠、暂时、触碰不到关键苦乐的)。真正有价值、稳靠的快乐,必定是建立在自己的动机、系统耕耘、睿智经营上的。
 
因为原始佛法的「慈心」是建立在如此的「因果业力」认知上,所以「慈心」是希望「自己和别人 能够各自」以建设性、有效性手段「获得快乐」的善意,而不是无边无际地「给予众生快乐」。(《增支部10.176经》:「愿众生各自维续安乐!」)
 
无穷无尽、牺牲自身的布施,对众生的「离苦得乐」并不是关键的。想要永远地跟在所有众生旁边,有求必应地服务他们,既不切实际,也误会了真正「离苦得乐」所需服膺的「因果」法则。到最终,午夜梦回,谈不上对世间有甚么实质的贡献(通俗宗教价值观中的「贡献」和原始佛法中的「贡献」,多是回然全异的),而关乎自身长夜安乐的修行,一样是一事无成。
 
「慈心」并不是愈肯帮忙别人、帮的忙愈多 就愈好。从佛法的角度,「互相依赖」是不得已的。「互相依赖」是辛苦、不安稳的,也是不安感的来源。如果希望自己能永远让别人依赖,就如同是想永远依赖别人,都是不成熟的心态。解脱道的行者,心向少苦、少依,为了他人能获得更可靠的安心和快乐,为了他人真正的好,所以希冀他人对自己愈来愈少依赖,不鼓励姑息他人对自己的依赖,也不期望自己成为被他人依赖的救世者。
 
尤其在「林居传承」的禅修训练中,师长们小心翼翼地不让自身变成被依赖者,既是减少自身包袱,也是为了学生长远利益,训练他们寻获 比依赖圣者 更雄壮的信心来源。学生若出现依赖的症状,像 亲昵师长、面对困难时不知奋力启用自身内在的创发力,师长必定要毅然保持距离,不允许自己成为学生的褓姆,也不姑息 互相爱怜、互相系缚的关系。
 
「慈心」是希冀他人能依凭自身内在的资源和力量,成为一个不用看别人脸色的自主者—真正的「慈」,甚至不要别人看我们的脸色!了解「心」的不确定性和不可靠性(非我),自己对自己的心都不该全盘信任、依靠,我们又怎么可以允可众生来依靠自己—那是不慈悲的!世俗的宗教,往往以「利他主义」作为最高价值,以成为救赎者作为自我期许。然而历史佛陀的劝诫是「以自为洲」、「以法为洲」、「自作利益」(让自己做自己愈来愈可靠的安全港),不要忘失自己的首要任务是顾好自己。
 
很多人把「慈」理解和翻译成「慈爱」(loving kindness),这样是很有问题的。原始佛法的「慈」所要表达的意境,不是像妈妈对待小孩那样的「爱」(pema),而是比较像朋友之间所传递的善意、和给予自他方便的慷慨(巴利文和梵文的「慈」,和「朋友」同字根)。「爱」的意思是说,你在跟对方互动的过程,向对方保证你会提供给他幸福快乐。就好像男女在谈恋爱时,最常见的求偶方式,就是立下海誓山盟、发誓要让对方幸福。这样的情绪里有一种:我要为对方的幸福而负责,他的幸福奠基在我对他的施舍上。可是,许多原始的经文都显示,这不是佛陀要表达的慈心的意涵。

《经集 1.8》有一段普遍被误解的经文,也是很多大乘者所爱引介,来证明原始佛法中就已经有「慈爱」的内容。几乎每一位翻译者,包括西方的译者,都将此段经文错误地翻译为:「尤如母亲以生命,护卫自己独生子,愿能如此于众生,施放无限慈爱心。」意思是,我们要像妈妈保护自己唯一的小孩般,来保护所有的众生。在此处,翻译者也擅自把原文里不存在的「爱」字,放置在「慈」的后面。

 












正确的翻译应该是:「尤如母亲以生命,护卫自己独生子。他应以此[种方式] ,护持着这 对一切众生的无量之心。」也就是说,经文理实际所讲的,是保护自己的慈心,而不是保护众生。你应该像保护自己的生命、保护自己的小孩子般,来保护自己的慈心,使得这个慈心不会被瞋心、害意、敌意 所侵犯、取代。
 
两者的意思截然不同。前者意指对众生要无边无际地慈爱。如果你把众生当作自己的独子,那么就得生生世世回来守候众生、做众生的母亲。可是从经典的上下文,很清楚地看到培养无量慈心的方法:不断以「正念正知」的方式、就像妈妈在保护自己的小孩一样地念兹在兹,来确保内心清净、个人的禅修不被瞋心恚害所障碍。
 
另外,仔细阅读《经集 1.8》会发现,对众生的慈意,不是盲目地施予他们快乐 或 希冀他们获得任何种形式的快乐。真正的慈意,是希冀众生 能以符合因果条理的方式、在各自的因地活动上、为高品质的快乐自求多福:「希望众生能得到内心的快乐…希望他们不彼此欺骗、轻慢,或因愤恨和恼怒而怀有害意…」。慈心的心愿,是希望众生作出 能够自救的正确努力。
 
「慈心」是认知因果,认知苦乐真正的原因,而自然延伸的心境—通往「少苦」的建设性态度。这样的态度,符合佛法修行中,「减少自己成为别人负担、减少别人成为自己负担」的大原则。
 
相对于此,「爱」常常是勉强的—它强迫人们要去喜欢、接近、承担 彼此不相应的人。许多人觉得「某人对我非常不好,一天到晚找我麻烦、全然不可理喻;某人曾经对我或我所爱的人伤害非常多;他已经是想要占我便宜的人,我还要无条件对他好?假如要对这样的人有慈爱,实在太勉强自己和别人了。」其实,原始佛法中的「慈心」,完全没有要去喜欢、接近、承担所有的人的责任。「慈心」只有选择「少苦」和「建设性态度」的责任。
 
「慈心」与「慈爱」有根本性的不同。「慈心」是认知到:硬把彼此不适合的生命聚在一起,忽略了生命之间错综复杂的业力关系,不但不能因此增上,反而多了无谓的困扰和压迫;与其如此,如果互不适应的生命之间能够「互存善意与谅解 而远之」,对彼此内心的空间感、安适感反而会有帮助。
 
相对于「慈心」,佛陀从未推崇过「慈」。「慈」就是劝和不劝离,喜欢黏在一起,把天地众生当作自己的大家庭、作海枯石烂的眷属;希望这辈子的子女和父母,永生永世能继续为他们照护付出;「慈爱」就是随顺社会主流所认定的幸福观:「爱」、「结合」、「永远相伴地互相珍惜」;没有能力觉察、也不愿面对 它们的「压力」、「苦迫」、「过患」,所以不能帮助体验「不借助依赖的」更高等幸福。
 
佛法是给「想要自救的人」,而非拿来「广度众生」
 
大乘「慈悲」的第三个误区,是以为佛法救度是适用于所有众生。
 
小时候喜欢去公园玩。看到公园的湖里有很多大肚鱼,觉得很可爱、很喜欢,会一直要求大人把大肚鱼捞起来带回家养。我觉得这是我要对鱼好,鱼应该要很高兴地接受啊!那时,完全忽略掉,这些鱼由衷地希望不要被打扰、希望我们可以放牠们一马。同样地,对于世间绝大多数的生命,与其自作多情地对牠们好,不如不理会牠们,互相保持安全距离。
 
宗教自我本位的预设立场,就是以为宇宙法界所有生命,都归摄于我的宗教,需要接受、也想要接受 我们的干涉、拯救、超渡、放生…;以为我的宗教,适用于所有人类、甚至所有生命。然而,世间绝大多数的生命和我们没有甚么有意义的交集。宗教家所发的惊天动地的誓愿,「愿代众生受无量苦」、「事无量众生如事父母」,于世间中绝大部分的众生,又有甚么相干呢?
 
想想看,宇宙这么地辽阔,有多少不同型态的众生,追求着不同的需要。他们依循不同的业力,追逐着个别心中所认为的乐,避开个别心中所认为的苦。「予一切众生乐」,是一个多么琐碎的誓愿!这么多不同的众生,绝大部分跟我们是没有交集、也无法交集的。
 
从科学的角度来看,「利他行为」(altruistic behavior)和「利他主义」的价值观,只对 蜜蜂、狼、海豚 等等「群居动物」有意义。对「非群居动物」,如 沙漠蚱蜢、穿山甲、豹、犀牛 等等,「彼此沟通」、「互助」、「同事利行」完全是一个无意义、无从相应的行为。甚至,对很多「非群居动物」而言,与其它生命的互动 几乎都是有害的。起码在地球上,「非群居动物」的数量又远远多过「群居动物」。
也就是说,「利他主义」只是物种进化中演变出来、适用于极少数物种的一种生存策略。将「利他主义式的慈悲」奉为修行最高规臬,以为这是放诸法界皆通行的最伟大品德,恐怕是人类本位主义在作祟吧!
 
原始佛经告诉我们,佛陀体证解脱后,想到的不是轰轰烈烈地宏传「人间佛教」、「度化恒河沙般众生」。他想到的是,他的这条路,只适合极少数人类,就更别谈非人类的生命了。不只如此,他还想到,这么棒的一条路,如此通彻的解脱,要系统地向他人解说、引导他人迈入,将会令自己很「费力」(klamatha)「费心」(vihe),因而在一开始,不倾向教导他人,不能决定对外弘法是否有价值(相应部6.1经;中部26经)。但后来想到那些「极少数有根基的人们」的福祉,还是决定将他的经验 系统教育化、向他人宣导。
 
也就是说,佛陀说法的意图,是极其有限地针对着那些 心智已成熟到 能与佛法相应的人—「那些智眼只被很少尘垢遮蔽的人」。而实际上,历史佛陀所成功教化、证得相同解脱的人,仅是以「千」来计算的。「恒河沙数 不可思议众生」都来听法并且受益的浩瀚场景,只是诗意的想象、宗教家的一厢情愿、存在于大乘经典的神话中。
 
这就是佛法不同于世间宗教、大乘的一点:不以广博圆融为宗(以为愈多、愈大、愈包容、愈无条件利他就是「大乘」),而是务实地认知 甚么是人类所应该专注的「极有限范畴」(确认自己的时间、精力、机会是有限的,对于这些有限资源几近吝啬地珍惜,不断检择甚么是「可做、该做」;集中火力于 佛陀所认定的「唯一议题」,不被通俗宗教中的理想主义、意识形态所动摇)。懂得「极有限范畴」是成熟心境的表现,是「如理作意」,绝不是所谓的「小乘」。
 
面对大自然「物竞天择」、「视万物如刍狗」的残忍现实,佛陀所选择的不是处处去「人道干涉」、「闻声救苦」,像 神教的上帝般,大小事都管、都拎到自身上。相反地,佛陀认知到,只要是轮回,只要是世间法,就有无可避免的相杀相吞、永远解决不完的副作用、永远顾此失彼 无法兼顾所有生命的利益(你要「舍身喂虎」,有没有想到被你救活了的老虎,接下来要去吞杀更多其它生命?你因为主观的「悲悯」而刻意维护某个物种,有没有想到,这种人为干涉 所可能带来的生态浩劫?)。
 
佛法的行者,希望众生能获得真实的快乐,也愿意让自己做他人真实快乐的助缘。对于有所交集的人类,若有机会,或是以 降低对彼此负担的方式 来互助,或是分享自己已实验成功的快乐之道,或是无言中散播和示范真实的快乐。这样的「慈心」是务实的,没有对彼此非要不可的「义务」或「绝对利他主义」的教条。
 
《经集4.15》告诉我们:如同快速干涸的池塘中的鱼在挣扎翻转,世间的人为了有限的资源辗转竞争;还残存水分的烂泥角落,无不是被争夺霸占着。见到如此,佛陀的思索不是「如何拯救所有的鱼」。佛陀所想的是,这是如斯荒谬、极度危险、无从救护的生存方式!想要「生生世世菩萨行」?《中部84经》告诉我们:整个宇宙,没有真正的救护,没有人有能力做主。放眼看去,整个世间没有能提供利他者自身的长久立足点、施力点,更别说「被救护」的人了!
 
《经集4.15》还告诉我们,佛陀面对世间苦迫的心理反应是:「个人危机感」、「出离迫切感」、对世间「不抱任何遐想和期盼」(巴利文的samvega起码含有此三义)。
 
面对生命本质的苦迫与动荡不安,佛陀没有选择去、也没有能力去 纠正和干涉这样的本质。佛陀从没有「建设人间净土」的遐思。「慈善家」、「救世者」只能杯水车薪、治标不治本(梵天请佛说法的深义,就是认知 利他主义、菩萨道 都是不究竟的)。面对大自然的残忍和生命本质的苦迫,佛陀不做「慈善家」、「救世者」。他清楚看到,让自己「入世」,就是无边无际的纠葛(增支部3.38经)。纠葛后,仍是无解。所以他的选择和教导是「出离」、「深知和厌离世间苦迫」。
 
原始佛法,不是拿来对抗和改善 大自然中的残忍。原始佛法,是拿来 确知 大自然的残忍,确知「只要参与 于大自然,就要继续承受 无解、枉然的苦迫」。真正的佛法,不允许「一切法皆是佛法」,而是严谨遵守「极有限范畴」(「苦与苦之灭」;中部22经)。世间的确有「对抗和改善 大自然残忍」的一些肤浅手段(例如:财富积累、慈善救助、人伦规范…),这其中许多手段都是一个程度上有用的、基础的。但这些手段并不属于「佛法教育」的范畴,而是世俗的共通价值。
 
对于世俗的共通价值,佛法是对有的部分接受、尊重,对有的部分不置可否,对有的部分批评、反省,对有的部分呵斥、扬弃。总之,佛法是有界限、有限量,不允许「法法皆是佛法」、「世间法即是佛法」的。佛法更加不会把漫无边际的利他善行、「建设人间」,作为修行中最高的价值。
 
「长劫积累福德」的谬思
 
大乘「慈悲」的第四个误区,就是以为「福德」可以长劫积累、直至圆满。
 
大乘的菩萨道,以为佛道的成就,来自于积累「福德」,而得到全方位人格特质的圆满:无所不知的知识(「一切种智」)、无所不会的才能(娴熟宇宙中所有的语言、技艺)、耗用不尽的功德福报(「无尽功德海」)、天上人间绝卓的容貌(「三十二相」、「八十种随行好」)…各种新发展的教义,来合理化对佛陀的神格化:「如来藏」的功德本具、《法华经》中永生不死的佛、佛之「报身」有始无终(永不朽毁的福报)…
 
原始佛法的成就,完全不是企求「全知全能、圆满福德」的;「全知全能、圆满福德」,从佛法角度看,来自不懂「缘起」而生的妄想。若搁置《本生谭》和大乘经典的神话,历史佛陀的成就,不是来自多劫的、堆砌了所有福德的菩萨行。佛陀的成就,来自于在一辈子的时间中,发见了正确离苦的技巧(见「缘起」而知「苦之集灭」)。他将正确离苦的技巧,教给弟子,所以弟子们能够在一辈子的适当努力下,体证与佛陀所体证一模一样的解脱。佛陀在原始佛经中,是无师自通的阿罗汉,启发其他阿罗汉的阿罗汉;除此之外,佛陀的解脱与阿罗汉的解脱,平等无二,绝对没有头上安头地另外再开示所谓的「菩萨道」和「〔解脱道以外的〕佛道」(相应部22.58)。
 
因为佛陀分享了正确离苦的技巧,弟子们才不用盲从世间宗教「劝人为善、圆满福德」的死胡同(实际上就是无穷无尽的轮回)。超越轮回的解脱,根据佛陀的解说,与积累福德和积累处事能力无关。若没有正确离苦的技巧,累积了再多的福报和能力,从佛法来说,未来还是充满不确定性、危险性,也没有所谓的「完美」可达成。
 
「常劫积累福德的菩萨道」与历史佛陀的教诫,毫无关涉,而且是反其道而行。历史佛陀的教诫是:「凡所有积聚之法,皆是消散之法」;「诸行不可积聚」;「常乐我净了不可得」。
 
才能、技艺都是「制约法」,会此消彼长(如:多花时间学日文,英文就会变得不流利;在美国待久了,中文变得词不达意),会忘失退化(如:年纪大了,或得了失忆症,弹钢琴的功力可能顿失,早年游泳的矫捷身手会衰退)。甚至是基本的记忆,像是辨识家人的「社交识别记忆」(social recognition memory)、记得十分钟前自己做了甚么的「短期记忆」(short-term memory)、自己是谁和自我历史的「自我传记记忆」(autobiographical memory),都可能病变,不是全然可靠,都有可能全然丧失的。
 
想要收集完全所有的福德、辩才、知识、能力,就是众生「想要透过囤积 以达到自我完善」(「积聚以致完善」—pailābo;此巴利文一般翻译作acquisitions),根本是愚痴妄想。这样的妄想,是以为在无穷的轮回中 有只进不退、只升不降的方法,是以为 身心中有任何稳定的 囤积中心。
 
因为洞见了这点,所以佛陀 从未不负责任地 推荐弟子长劫修学「利他主义」。他看到的是,若不证涅盘,唯一的另外选择就是 危险、不确定、没完没了、没有绝对稳靠的施力点。「梵天」、「大自在天」等的外道,就是修学「长劫的利他主义」,但在佛陀的看法,都是 危险、不确定的 生存模式。
 
「梵天」、「大自在天」等的外道,传统上的宗教形象,就是大乘菩萨般的「千手千眼」、「闻声救苦」、「随念救护」。无边无际的慈悲喜舍,就叫做「四梵住」,即是「梵天」所栖住之居所、历劫培养的心量,以达致无量福德 庄严自身的境界;这与大乘的「菩提心」,根本就是同一条道路(这个听似奇特的论点,其实一点也不独特创新。许多专研印度大乘的学者,如 Paul Harrison 和 Jan Nattier都提过这样的结论:「菩萨道」的兴起,就是原本佛法的内容,变成了对「梵天」境界的追求)。
 
就连大乘「菩提心」的其它内容,像是「缘起性空 中观正见」、「无我相 无人相」、「诸法皆如 平等不二」、「心佛众生 三无差别」、「不动法身 应化三界」等等,都可以在印度外道的不同派别中(Samkhya, Yoga, Nyaya, Vaisheshika, Mimamsa, Vedanta),找到同出一辙的教义(细节于另篇讨论)。研究印度大乘的学者,几乎一致的观点,就是大乘的佛身观和菩萨道,是逐渐演化、向其它宗教靠拢的结果(不胜枚举的例子,包括:Dayal, Horner, Nakamura, Behm, Karunaratna, Haldar, Harrison, Werner, Chaudhary, Rawlingson, Ānalayo…)。
 
从多种的学科和研究方法,都可以独立验证,神格化的佛菩萨 和 纯利他主义的菩萨道,不是早期佛教的内容。佛法之本源,以批判、厌离、超越印度外道 而立宗。讽刺的是,后世的佛教中,印度与西域外道的内容在佛法中喧宾夺主,成了比原始佛法更高的「大乘」。
 
历史的佛陀,采用修改过内容的「四梵住」,将其作为禅修过程的一个工具,观察它的「味、患」(观察「慈悲喜舍」有甚么作用、帮助,同时也观察它们的有限性和苦迫性),所以有条件地利用,而不把它们无限上纲、作为最高价值。这就是为什么之前提到,在原始佛法中,「慈心」是服务解脱道、终结于解脱道的。
 
「菩提心」也是「架构法」不安稳的「心行」
 
大乘「慈悲」的第五个误区,就是以为「菩提心」或某种崇高的心境可以永恒化。
 
「诸行皆无常」、「不见有芥子许之五蕴 为稳靠之法」。佛陀这里所说的,是毫无例外地适用于所有的「心行」—任何需要动机和「燃料」的活动。这包含了不管是多么宏伟的心境、崇高的理想、进取的态度、澎湃的热情。这包含了「慈悲」的心境、理想、态度、热情。原始佛法中「慈悲喜舍」都是「心行」。
 
一个心境、理想、态度、热情,不会因为它的崇高就免于无常、免于不稳靠、免于它们需要「燃料」的事实。再多的誓愿,再多的「增强某种宗教观念」,再努力地想要恒久化「慈悲喜舍」等的「心行」,都无法改变「心行」是需要动机和其它「燃料」来支撑的(增支部10.93)。
 
《中部19经》还告诉我们,多么崇高的心境、理想、态度、热情,想要不断地维持它们,就会身心疲劳—那是不利于禅修的;禅修者要懂得时时能从「慈念」等的「好的念头」(「善寻」)抽离开,才能体证逐渐省力的禅修过程。因为「慈心」等是需要「燃料」来支撑,所以佛陀说:一切的心理活动,都不稳固、都需要力气维持、都不应把它当作 归宿 或 能提供终究安全的所在。
 
原始佛法中,没有「自性本具功德」、「慈悲是佛性自然展现」的观念。原始佛法中,任何「本体论」的讨论(包括「佛性」、「本真」等外道和大乘的观念),都被当作「戏论」—障碍我们如实了解「身心活动中的 苦 与 苦之灭」的臆想。所以原始佛法中,没有「人性本善」、「人性本恶」的哲学立场。「慈悲喜舍」是一种「行为」(kamma)、「被动机 和 惯性所造塑的活动」(sankhāra),而不是「佛性本具的德行」。
 
大乘发展出「慈悲为佛性本具」的新教义,其中重要的原因之一,就是要自圆其说 永恒化了的「慈悲」—如果「慈悲」是某种常恒不变异的「自性」所本具,那么「慈悲」就可以绕过「无常」、「缘起」的定律。但是大乘的这种新说法,背离了佛陀所说的,「慈悲」也是属于「五蕴」的作用(「五蕴」实际上是包含了所有的身心活动),也是无常、不能恒久的(增支部4.126)。
 
同样地,「利他主义」来自多种条件的制约、影响、造塑,绝不是甚么「自性」中本来就注定、具备的。可以用以下一些角度说明此理。
 
第一,「利他主义」是少数生物物种,在进化过程中发展出的 群体关系,是透过基因而催生的行为可能性(behavioral possibilities;虽然基因不能绝对注定个体的意志,但是个体生命 有意志的选项,绝对受制于基因;好比说,我们个人可以选择 吃或不吃不同种的食物,但几乎不会有人类会选择吃橡皮筋)。「非群居生物」或「非社交性生物」,因为没有「利他行为」的基因,所以没有「利他主义」的可能性—这是科学普遍观察的结论。也就是说,对于绝大部分可观知的生物,有意识的「利他主义」对它们完全不是一个议题,它们也没有能力认知、感受、回馈、相应 我们人类自认是最高品德的「利他主义」。
 
另一方面,「群居生物」和「社交性生物」目前「利他行为」的基因(牺牲自我,以成全他人的行为可能性。例如 狗与人类有数万年近距互动的历史,两个物种的近期进化路线的纠缠,产生了对彼此容易相应的「利他行为」),也有可能在未来不可知的持续进化过程中,突变、在竞择中式微、淘汰、消失。没有任何证据显示,「利他主义」的行为模式,是遍法界、尽未来际的黄金准则。就像所有其它的活动模式,「利他主义」的这种模式 是因缘所生,也可能缘散而灭,终究是不稳固的缘生法。
 
第二,「纯利他主义」作为一种「心行」,就是由多种的心理活动所造塑、支撑,会受到多种心理活动的影响、制约。也就是说,一个人要认同「纯利他主义」、「众生无边誓愿度」的意识框架,采取这样的意识框架,他必须要具备那些 能维持这样意识框架的内外条件。
 
一致性的「纯利他主义」不是人类自然的行为(若谈论自然的行为,人类有偶发性、非纯粹的「利他行为」,但那是与「菩萨道」的系统意识形态无关的),而是受某种观念的洗礼、社交圈内的同侪影响和压力 等等因素,才会以此作为自己的行为框架。要维持这样的行为框架,一个人必须要不断采用某种角度看待世界(世界观),信仰某种宗教预设(如 相信佛陀真的教过「菩萨道」、特赞「菩萨道」),以一种既定模式来诠释自己的人生经验(如 老虎的命比自己的命更重要,无条件的施舍一切是有价值的…),这样的行为才能持续。
 
很多根深蒂固、长期熏染的惯性行为,会被误认为是「自然」、「自性本具」的,但以佛法角度看,都是有可能会退化、消逝、熏染力消退而被「反制约」(de-conditioned)。同样地,没有任何的「心行」,包括「菩提心」和「利他主义」,是可以独立于支撑它们的其它条件的。
 
受制于其它条件,任何的「心行」都是无法恒续、不稳固。这就是为什么,在原始佛法中,「不退转」的成就都不是造塑、架构、培养起来的东西。造塑、架构、培养起来的良善内心特质,包括「正念」、「正勤」、「慈」、「正定」等等,都只是帮助达到「无作」、「诸行止息」、「涅盘」的过渡工具。「无作」、「诸行止息」、「涅盘」都无关乎动作,都不须动机来支撑,都不是「心行」,所以不会有退化、消逝、熏染力消退的问题。
 
相对于此,不管是多么崇高的心境和品质,像「慈悲喜舍」,都是透过活动而「造塑架构」起来的「心行」(如是语经90)。想要把「造塑架构」而起的理想、心境、情绪当作是终极目标、可永恒的状态,在佛法中叫做「颠倒」(vipallasa;把不稳固和不能恒续的当作是稳固能恒续的、把没有满足性和不能获乐的 当作是有满足性和能获乐的、把不能操控和不值盘据的 当作是能操控和值得盘据的、把有污垢和不可爱的 当作是有美感和可爱的;即「非常计常、非乐计乐、非我计我、非净计净」;见 增支部4.49)
 
原始佛经中 入涅盘的佛陀和解脱者,如同从燃料中被释放的火焰,从时空之流熄灭,无迹可寻。不再依循任何的动机(包括 想要作所有众生的爸爸妈妈 的动机),不扛负任何的誓愿或意识框架,如同「冷透了的灰烬」,不附着于任何的「心行」,不出现于任何种的「再生」与「世界」(见 自说经8.1-8.4、相应部35.117、中部49、长部11 等)。
 
这样的解脱,佛陀告诉我们,是唯一的安全可靠(ekkagata)。除此之外,另外想象有某种可以永恒延续着「菩提心」的「无生法忍」,那就不是佛之所教或佛之所示范了(大乘先是将原始佛教的涅盘,错误地定义为「灰身泯智」的「断灭、自了、逃避」,再以稻草人辩证法,在佛陀形容为「无上解脱」的涅盘以上,硬是立了一个「不住于涅盘」、比涅盘还高的「法忍」)。
 
第三,不证涅盘的「菩提心」、「无生法忍」、「纯利他主义」,作为一种宗教的教义,在历史上的进化发展,是有迹可循的—它们是逐渐形成、长期变化、随历史环境中的机遇而变更。
 
这就像大乘的阿弥陀信仰,不是单一推广者、一时间、一致性的宣导(更加不是历史佛陀之所说),而是长时间、众多编集者、前后参杂来自不同处的信仰元素(有 祆教 也有印度本土信仰的元素)所汇集而成的。考古出土的 阿弥陀信仰 的相关「佛经」,内容高度不一致。越晚期著作流传的,基本上包含的愿力数量越多,而四十八愿的版本,最终成为凌驾、统合的版本;越晚期的经典,对于「极乐世界」愈加「理想化」(例如 晚期描述的净土,不同于初期的,是没有女性的;往生极乐的女性非得「转女为男」);越晚期的,对于「往生净土」的条件也愈加宽松简化(例如,较早流传的「往生条件」,基本上是:信仰大乘、转诵方广、广修回向、不做「五逆十恶」…;而较晚传出的阿弥陀神话,特重信仰和音声崇拜—就算犯了「五逆十恶」,随临终一称佛名、一念净信,皆得往生;这些内部的矛盾和不一致性,在最终凌驾性的版本中,获得一个程度的融通、汇集、取舍;像「九品往生」即是用于融通前后矛盾所开展的新教义)。
 
历史上这些大乘教义的演变,往往都不是对佛陀教育的愈加澄清,而且是乱码随机地在历史洪流中随波逐流、应运而生。举例来说,大乘中称念佛号、咒语的「法门」的广泛盛行,一大部分肇因于印度教中湿婆信仰等的一时极度兴盛。为了与这些印度外道的潮流竞争,为了获取信徒认同,投世俗之所好,不惜背弃佛陀对于「音声神力崇拜」、「戒禁取」、「非因计因」、「谄媚世俗欲求」、「咒语使用」等众多原则性的批评与告诫(相应部35.132 等)。
 
再举一例:大乘经典对于「功德」的重视,直接间接关系到 不同寺院、信仰重镇间 互相争取信徒 和 其它利益的竞争。好比说,阿弥陀信仰,相对于较早传出的弥勒信仰、阿閦辟信仰、药师信仰等等,自我标榜的功德愈庞大、相关净土愈理想化、「往生条件」愈宽松,就愈能吸引大量信徒。
 
较晚传出的「法门」,自我推销 是比 较早传出的「法门」更加殊胜。在大乘经典的「流通分」和「圣物信仰」中,佛经变成了 具备神力的功德制造器(信仰、礼拜、念诵、书写、讲说 乃至 一字一偈,就能获得比 某个竞争品牌 更庞大不思议的超自然好处)。大乘经典 竞相凌越的结果,就是自我标榜的功德果报,愈来愈荒诞浮夸。
 
同样地,「菩提心」、「菩萨道」的教义也是前后不一致,因历史潮流而演化。这种前后不一致,在后代的神话和自圆其说中,变成是「佛陀应机说法、开八万四千法门」。
 
好些最早传出的大乘经典所说的「菩萨道」,与中期和晚期大乘所说的「菩萨道」大异其趣。如最早的大乘经典之一《法镜经》(Ugraparipcchā Sūtra)中所提到的「菩萨道」,纯指的是「出家、离开俗家的道路」,完全没有「广度众生」和「大小乘」的内容,其目标也是自我承担的涅盘。根据该经,最高等的菩萨,于森林闲静处住、不与群众互动;次等的菩萨则在村落和寺院中 与众杂处。同样地,《三摩地王经》(Samādhiraja Sūtra)和《ṣṭraphalaparipcchā Sūtra》把「菩萨道」定义为「勤修头陀苦行」和禅修独处。简单地说,这些最早期讲述「菩萨道」的大乘经典,将「菩萨道」定义为差不多是「利他主义」的相反词。
 
最早期的般若系统经典(般若经不是一部经,而是一系列有相关主题、数百年期间 编篡传出、数量和部头都逐渐扩张的文学。根据放射性碳的推知,最早版本编篡于公元75年左右,也就是佛入灭 的五、六百年后才流传出的),《八千颂般若》(Astasāhasrikā Prajñāpāramitā),提到的「菩萨道」,纯指的是以「勇猛、奋进的修行态度」,来更快速成就个人解脱。再次地,这里没有「纯利他主义」和「大小乘」的内容,更没有像 中期大乘那样 把「急证解脱」当作是坏事。到《一万八千颂》和《十万颂般若》的时代,「菩萨道」的内容才变更,出现「利他度众」的观念。
 
相同的演化、变更也发生于「菩提心」的教义。「菩提心」,原本有着 莫衷一是的内容,演变到凌驾版本的「大一统」。「菩提心」,从单纯的「对解脱的欣仰」,演变为「发誓对众生无条件地救度」;原本是单纯的「出世的自我期许」,演变为迎合世俗心理 最大公约数的「入世情结」、「以方便为根本」。今天最普遍流传的「菩提心」的教义,如同许多其它最受欢迎的「法门」,就是历史洪流的随机幸存物,也往往是 最符合俗情、最能鼓动人心的潮流产品。
 
而真实佛法 逆拗俗情、潮流,坚持 于佛法有诚心的人 将个人向佛法妥协、顺从,而不是佛法向世俗凡情 妥协、顺从。真实的佛法,注定是佛陀所预见的「留给少数有心人的教育」。对于那些少数的有心人、有智见者,请问你:你真的要把自身长夜的利益,寄托于这些历史随机演化的教义上吗?你真的要把自身终极的福祉,赌掷于虚无飘渺的「三大阿僧祇」外吗?
 
还是,你要跟随佛陀和圣弟子的足迹,忠于他们的告诫?他们一致的教诫,就是「自己是自己最该负起的责任」,别拖延罔顾「唯一的安全」。
 
 
写于2016年8月;感谢学文、丽霞、美利的初稿整理