知如实,见如实

发表时间:2016-04-02 12:52
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(朱倍贤 2015.10.18.)

佛经里面经常看到「知如实,见如实」。像《相应部22.101经》所说,必须透过「知如实,见如实」才会有解脱的经验;如果没有「知如实,见如实」就不能够有解脱的经验。

一般通俗对「知如实,见如实」的讲法,尤其是现今台湾原始佛教的团体,把它解释为「直观」。也就是说,如果心能够在当下观察五蕴的「无常、苦、无我」,这样就算是「知如实,见如实」。这样的说法,忽略了原始佛经中的全体性和次第,也关系到一个禅修上很重要的关键,值得我们再多做说明。

原始经典对「知如实,见如实」的解释,最常见的是跟「集、灭、味、患、离」或「集、灭、味、患、离、舍」有关。观察五蕴的「无常、苦、无我」,也是建立在与「集、灭」等有关的修行之上,要不然很容易徒劳无获的。对于此点,我们先谈经典的出处,稍后再解说「集、灭、味、患、离、舍」。

有的经典如《相应部22.57经》、《杂阿含42经》都谈到,必须知道五蕴的7个项目(特质)分别是:「五蕴」、「五蕴的集」、「五蕴的灭」、「五蕴的味」、「五蕴的患」、「五蕴的离」、「五蕴的舍」。

有的经典讲得比较简短只讲2项,像《相应部22.5经;22.6经》,还有《杂阿含69经》等提到:「知如实,见如实」就是要知道五蕴的「集」跟「灭」这两项,看到「色、受、想、行、识」是怎么「集」、怎么「灭」。

也有讲3项的,如《相应部22. 89经;22.101经;22.102经》、《杂阿含59经》谈到:要知道五蕴本身及五蕴的集、五蕴的灭。也有另外一种3项的,像《相应部22.73经;107经;129经;133经》谈到:要知道五蕴本身及五蕴的味、五蕴的患。这些不同的经典看起来好像有多种不同的讲法,有7项、3项或2项,实际上不管是南传的「尼柯耶」或北传的「阿含」,对「知如实、见如实」的见解大体上是一致或相近的:它们不是光讲「直观」;它们强调的是以下要说明的。

过去的演讲里,我们曾提到「集、灭」经常被误解。在一般通俗的讲法,能够看到身心在生生灭灭就是在观五蕴的「集、灭」。实际上并非如此。

「集 ~samudaya」是指经验的集起,透过意志力、某种参与方式、某个心理活动,使得某种境界产生出来。「灭~attha’gama」 (e.g.《相应部14.35经》)是指眼前的某种境界、经验,如何透过某种活动及参与模式的改变,而使得它消灭、瓦解。

具体而言什么叫「集」?例如说:「我好喜欢这个人!」从「集」跟「灭」的角度来解释,要怎么样才会喜欢一个人、对一个人有好感呢?可能需要跟这个人有一个程度的频繁接触,彼此多联络感情才会加深;有的人则相反,见面会反目成仇,彼此最好是少见少冤家,愈少见面愈不会吵架。

除了这些因素之外,与人相处要如何喜欢对方呢?必须取一个角度,好比说面对同样一个人,甲看到他会觉得这个人怎么罗里罗唆;乙看到他可能会说这个人辩才真好。同样是看这个人的讲话方式,甲跟乙就可能会有完全不同的感觉。也就是说,我们对同一事物的取角、认知、诠释是不一样的,我们可能会想「这个人好适合我、跟我很投缘」;或者觉得「这个人怎么那么讨厌、那么不识相」等等。我们的起心动念、跟境界互动的方式,会使得我们对人产生好感或厌恶感,这些经验的「集起、形成、架构」叫做「集」。

「灭」也是如此,要如何消灭和瓦解对一个人的好感呢?也是透过一些动作的改变和放下,使得你放下对此人的好感。例如你对此人的好感,可能是经济方面需要依靠他。如果你能学会降低经济上的不安感,可能对此人的依赖感就降低了,这就是一种「灭」。

经典所讲「内观的智慧」是透过「集」跟「灭」的过程而获得

「集」跟「灭」的观念在佛法上至关紧要,「四圣谛」其中的两项就是「集」与「灭」。佛经里处处都提到:解脱的关键在于「集」与「灭」。好比说佛陀经常把轮回解释为一种「集」,把超越轮回与涅盘的体验解释为一种「灭」。因为所谓的「轮回」,就是我们的心用某种造作的方式跟境界在互动,把那些境界当作食物来吃,不断在追求、抓取。当你超越了渴望和吞食的动作就叫做「灭」。那种不断要吃、要依靠食物、要看食物脸色的饥渴状态的瓦解和停歇,就叫做「灭」。

《相应部22.103经和22.105经》分别把「五蕴」解释为「有身」,中文的翻译暗晦不明、不易理解。英文翻译是“identity”则较易了解,它有「自我定位、自我位格、自我感、自我认知」等意思。当你说:「我的 identity 是什么」时,就是说「我是谁」。「有身」的巴利文是“sakkaya”,初果圣人断除的「我见」主要就是针对「有身」见。

台湾少数在讲所谓「原始佛教、南传佛教」的团体,几乎没有例外的,都是依循现今缅甸最通俗、最流行的说法来解释「知如实,见如实」,认为可以透过直接观察五蕴而得到「无常、苦、非我」的智慧。但是从整体通遍地来看所有的原始经典,这并不是佛陀推荐的最佳途径。如果透过历史的考证,会发现这种「直观」的说法是19世纪才发展出来的新兴说法,是受到影响南传佛教深远的论典如《清净道论》的影响,而开展出来的新认知。

经典所讲的「内观的智慧」,实际上是要透过「集」跟「灭」的过程而获得,而非透过「直观」。阅读主要的经典「尼柯耶」或「阿含」,就会发现佛陀把这个议题讲得很清楚:「真正的智慧」是在架构禅那的过程~架构愈来愈细致的离苦状态、愈来愈深邃的安乐感,或是在放下愈来愈细致的执着的过程中才生起的。

我们打个比喻来说明:你要怎么学会炒蛋?最有效率的方法不是站在旁边观看人家怎么炒蛋,而是你要亲手把蛋打破、放上煎锅、开火、观察蛋的质地和味道的改变、何时要翻面等等,来判断它的熟度,透过这样的过程来学会炒蛋。佛陀所讲的智慧也是如此,都是透过「参与」、「互动」、「摆脱不同程度烦恼」的过程而获得,而非透过「只是看」而已。所谓的「只是看」实际上只是禅修的一个工具而已,要产生内观智能还需要非常多其他重要的工具。

再举另外的例子。一般人联想到现代通行的瑜伽术:某个人能够把脚举到头上,身体变得很柔软像马戏团耍把戏的人。实际上佛陀时代就有「瑜伽~yoga」这个观念,是古印度就已经通行的身心锻炼法。它与佛陀的禅定学相互影响。佛教禅定学的兴起影响了印度瑜伽术后来的发展,古印度的瑜伽术也影响了佛教的发展。如果要了解佛教的禅定学,一个很有帮助的角度是透过对古代瑜伽的认识。古印度瑜伽有个很重要的内容:透过身体、心理、呼吸这三者之间的连结,来增强我们对身体、心理和呼吸的了解。所以瑜伽术的锻炼不是只盯着身体就会愈来愈了解身体,而是透过做「体位法~asana」的过程来帮助了解。

好比说要进入某个瑜伽的姿态或体位时,像「拜日式、山式、勇士式…」等,在伸展并放松某一部分肌肉时必须调整呼吸,往往会遇到身体的局限和极限。每个人的柔软度不同,有些人的头可以轻而易举就碰触到脚趾头,但那不是做瑜伽的重点,不是要百分之百达到某个硬性目标。光是伸展身体、尝试把头手靠近脚趾头的过程中,就能体会到身体产生的压力以及拉筋的紧迫感。

在做瑜伽时,要不断检查自己的临界线,有可能每一天、每个小时都在改变。有时身体特别柔软,拉筋可以拉得很顺,有的时候就是拉不过去。要能够品味并观察当下的临界线在哪里,尊重这个临界线、保持中道。一方面不能拉得过度,否则会受伤;若拉得不够没有压迫到临界线,没有给身体一个程度的挑战,伸展度不够就不容易帮助身体愈来愈柔软,进而达到透过内在的挤压,让身心更舒畅、气血循环更好。

所以瑜伽术是透过动作来探索你的极限在哪里。在探索的过程,若能够恰到好处去感觉那个压迫感,并在其中从容、深度地呼吸,熟练之后就会感觉到安乐,感觉身体变得愈来愈开放、愈柔软,气血的流畅愈来愈好。透过这样的过程了解我们的身体。

因此,练瑜伽术不是呆坐在那里,干巴巴一直盯着身体就能够了解身体。而是透过「架构、形成」体位的过程,加上每一天、每一个月的进步,让身体愈来愈舒畅,进而感觉到身体内部愈来愈深细的能量以及神经系统的振荡,透过这些来了解身体。

同理,佛经所讲的了解「身行」、「心行」,「知如实、见如实」,「观照」,不是要我们干巴巴看着五蕴,而是在进入禅那(禅定)的过程,知道要舍什么—让不好的境界、令我们无法安住的执着与干扰瓦解;同时要集起善巧的,架构当前能够支撑、支持定力与安宁感的活动。举例而言,要从「欲界」进入「初禅」,首先要学会如何瓦解世间贪忧。放下平常生活中的种种担忧有很多方法,有的时候是身体放松,有的时候就是「不要想」,可以把注意力转移到别的事物上,不要想那些会让你担忧的事情,因而能在一个程度上帮助你把贪跟忧瓦解掉。

要进入初禅,接下来要形成五禅支—「寻、伺、喜、乐、舍」(经典中的初禅是不谈「一心一境」的。但这又是题外话了) 。心念要导向哪里、如何评估状况,透过评估做出调整和反应,要知道如何安歇并满足于眼前不透过饥渴感,及盲目追求刺激而得到的喜跟乐。要如何安住于透过放松、放下、统摄、满足、安宁而得到的满足感与清新感,这些都是要形成的。在这个过程中帮助你了解:原来要进入初禅时,五蕴是怎么的集法、灭法;善是怎样的集法、不善是怎样的灭法。

随着初禅要进入更高的禅定~二禅,之前可能是善法的,现在变成要去除的了;之前本来是帮助你入定的拐杖,现在因为你更会走路了,它反而成为包袱,所以要懂得把拐杖放下。这样一层层地上去的过程帮助我们了解,执着像洋葱的皮一层一层的。我们的执着是这样消退的,不是干巴巴一直盯着五蕴就消退了。根据佛经所讲的,若没有初禅以上的禅那,不在这些禅那中修观,是没有圣果可言、无法得到出世间的果位。

《增支部9.36经》讲: 无漏的智慧一定要依止禅那或无色想。不是只有这部经这样讲,有好几部经都有讲到。佛陀的一个弟子,很长时间不断在观五蕴的无常、非我,他跟佛陀讲:「我对五蕴的无常、非我都很了解了,为什么『我执』还断不了?为什么还没得到彻底的解脱?」佛陀很清楚跟他指出,问题在于没有禅那的基础。

从禅定的成就可以看出是否真的「知如实、见如实」

论典中流传的一个误会:禅定是共外道,观慧是不共外道的佛法。实际上,佛经中的禅那与观慧,都是不共外道。佛法中禅那的内容,历史上普遍地被误解,它才被认知为只是一种普通的定力的培养。实际上,原始佛经中禅那的开展,直接就是四谛、七觉支、观慧的落实。光是从观慧这一角度讲:一般人很容易在理论上、口头上讲得出来:「我明白什么是苦、无常,我明白怎么放下执着」。可是要做到就很不容易。在什么状况下才能确知自己真的是「如实知,如实见」?而不是像鹦鹉学语。因为常常听到「无常、苦、无我」的道理,把这些观念灌输到脑海里,所以会讲「一切都无常」、「一切都不执着」。最直截、最扎实的方法,就是看禅定的成就有多高。佛经里这样讲:「知如实、见如实」的结果就是心愈来愈安静。因为「知如实、见如实」让你看到什么力量让你苦、是什么在绑着你、让你不能安住于宁静,若真的看到它的「集」跟「灭」就能够放得下它。

接着看讲义:

《增支部9.34经》:「学友!比丘从初禅,学友!如果比丘以此住处住时,与欲俱行的想与作意生起,那是他的疾病。学友!犹如乐者如果生起苦,那只在疾病时 (“it is his affliction”),同样的,那些与欲俱行的想与作意生起,那是他的疾病,学友!又,疾病被世尊说为苦,学友!以这法门,这应该被认知:涅盘是乐的。

再者,学友!比丘以第二禅,学友!如果比丘以此住处住时,与寻俱行的想与作意生起,那是他的疾病。学友!犹如乐者如果生起苦,那只在疾病时,同样的,那些与寻俱行的想与作意生起,那是他的疾病,学友!又,疾病被世尊说为苦,学友!以这法门,这应该被认知:涅盘是乐的。 …第三禅第四禅… 虚空无边处识无边处无所有处… 非想非非想处。」

学友!比丘从初禅,如果比丘以此住处住时,意思是说,当一个出家人进入初禅,安住于初禅时,与欲俱行的想与作意生起,那是他的疾病。学友!犹如乐者如果生起苦,那只在疾病时。这段经文的中文翻译不是很通顺,请参考英文翻译:“Just as pain arises as an affliction in a healthy person for his affliction

「同样的,那些与欲俱行的想与作意生起,那是他的疾病,学友!又,疾病被世尊说为苦,学友!以这法门,这应该被认知:涅盘是乐的。」

同样的句子说第二禅…第三禅…第四禅…空无边处…识无边处…无所有处…非想非非想处…都是相似的内容。

这段经文在讲:当我们进入初禅时,什么东西是我们的疾病呢?「疾病」意即「干扰、祸患、包袱」;「与欲俱行的想与作意」就是与欲界相应的想与作意。如果你一边要进入初禅,一边在渴望「我好想念某人、事、物」,对它们产生饥渴感与焦躁感,初禅的安宁就被破坏了,就构成初禅的干扰。所以经典说这就好像一个原本是安乐、健康的人,他生病了。这个病是「破坏安乐感的负担」,依此类推,二禅的病(干扰)就是「寻与伺」,也就是那些没有必要、过多的起念、评估、调整。

在初禅的时候,可以透过很密集、很善巧的调整和评估来达到安静。可是到了二禅,这种频繁的评估和调整反而成为干扰的来源,就好像安乐的人得了病一样,这种活动方式在此成为他的负担跟包袱。不只这部经这样讲,许多佛经都有同样的讲法。要观察苦、真正「知如实、见如实」所谓的「苦」,是在禅定中去看「什么东西构成你的疾病」,「什么东西在破坏你的安静」。道理讲再多、讲得天花乱坠都没用,你能不能用最省力、最迅速的方式轻易地入禅定?在日常生活中,能不能很容易地「集起」那些架构起定境的法?能不能让那些会破坏定境的疾病和负担的动作「瓦解」?智慧是如此生起,是这样「知如实,见如实」。

在世俗的讲法,都只是把「宁静、安宁、定力」当成是一种获得智能的工具,可是原始佛经并不是这样认为。经典说:除了定力是增长智能的基础之外,宁静和安宁的本身就是目标!减少干扰和负担让自己不生病的本身就是目标!智慧的作用就是在帮助我们移除那些干扰,帮助我们享受更高的安宁。最高的安宁就是「涅盘」,它是没有污垢的,它的宁静和安宁不需要透过作意、造作,不需要刻意去架构或集起什么法,它是诸行的灭—所有集的灭。佛经以这样的方式来形容「涅盘」。涅盘另一个形容词叫「诸行止息」,达到涅盘的过程叫「诸行渐次止息」,禅定的开展过程也是「诸行渐次止息」。涅盘是在禅定升华的过程中体验到的,跟智慧是同步并行。智慧一定要在定力里面呈现出来,佛陀没有讲光是干巴巴地修直观就可以诸行渐次止息。这也是为甚么原始佛经中的禅那,是不共外道法,也是解脱道必要的。

换句话说,如果修的是佛法的「正定」,而非如外道只是盲目地培养专注力,八正道的「正定」愈提升,愈能帮助你看破并放下所有的「我执」。一般人都以为「禅那」、「四禅八定」只是定力愈来愈深而已。其实四禅八定的差异性不仅是定力愈来愈深,并非只是「二禅比初禅定力深、三禅比二禅定力更深」这么肤浅的涵意。它更深的涵意是,从初禅到二、三、四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定,讲的是我们内在不同形式的「我执」发生的方法。

有一种自我的观感来自「对身体的认同」。如何检验我们对身体有没有执着?明天起床时,突然发现眼睛瞎了、耳朵聋了、被毁容或医生突然说「你的膀胱不行了,得割除换人工膀胱…」,我们的心几乎无可避免会经历苦受,这就是对身体的认同。所以在体会安宁感时,对身体的认同是干扰的来源。静坐时,有些跟身体有关的干扰念头,比较粗糙的例如「我是不是太胖、不够苗条、眼睛不够大、鼻子不够挺……」;还有一种很细的干扰像「身体坐在这里、坐在这里有坐在这里的感觉,感觉有点冷、冷气开得太强、台湾最近是台风天,天气好湿、好闷热喔…」,这些都是跟身体有关的干扰。

如何进入「无色界定」

无色界的第一个定「空无边处定」是怎么进入的?当你发现:心认同身体、执着身体会发生很大的祸患跟苦,暂时把这样的祸患跟苦看透、放下而进入「空无边处定」。心暂时不依托身体的触感、界线,不依托观念中所认定的「我在什么地方」,透过放下这些动作而体会到「空无边处」。

如何从空无边处进入「识无边处」呢?要能够看到空无边处的过患,就是还必须运用「想象力与认知感」,让心安住在无边无际、没有身体、心如太虚的状态。你看到「还必须透过想象」的状态是一个过患、是压力感的来源,所以放开想象安住在觉知里,瓦解掉对空无边处的依赖,集起了对觉知的依赖,就进入「识无边处」。依此类推……

佛教所讲的不同定境—不同程度的安宁感,不是单纯的定力,不是比赛谁比较专心,能把注意力缩小到像硬币就进入第几禅;缩小到像铅笔尖就进入更深的禅定。佛教的禅定不是这样分别的,而是透过检验「什么是比较粗糙的执着」然后放下它,心里只剩下比较细的执着。因为放下了比较粗的执着,心得到相对的安乐,这个「相对的安乐」就叫做「禅定」。

经文:

《增支部9.36经》(庄春江译):「比丘们!我说:依止初禅后,有诸烦恼的灭尽;依止第二禅后依止第三禅后依止第四禅后依止虚空无边处后依止识无边处后依止无所有处后依止非想非非想处后依止想受灭后,有诸烦恼的灭尽。

『比丘们!我说:依止初禅后,有诸烦恼的灭尽。』当它被像这样说时,这是缘于什么而说呢?这里,比丘从离欲、[离不善法后,进入后住于有寻、有伺,离而生喜、乐的]初禅,凡存在于那里的色的状态、受的状态、想的状态、行的状态、识的状态,那些法他看作是无常的、苦的、病的、肿瘤的、箭的、祸的、疾病的、另一边的、败坏的、空的、无我的,他使心从那些法脱离;他使心从那些法脱离后,心集中于不死界:『这是寂静的,这是胜妙的,即:一切行的止、一切依着的断念、渴爱的灭尽、离贪、灭、涅盘。』当他在那里住立时,到达诸烦恼的灭尽。 『比丘们!我说:依止第二禅后,……(中略)比丘们!我说:依止第三禅后,……(中略)比丘们!我说:依止第四禅后,  依止虚空无边处禅后依止识无边处禅后,……依止无所有处禅后, …比丘们!像这样,所有想等至之所及,都有完全智的通达,比丘们!凡依止这二处:非想非非想处等至与想受灭等至,比丘们!我说:『这些应该以禅修者的等至善巧与出等至善巧进、出后正确地告知。』」

所有想等至之所及,都有完全智的通达,是说每一个禅定都有完全智的通达。不仅是有定力,而是透过智慧看到某一些活动是包袱、无常、病的、他的(即非自我的、属于自我以外的力量的)、箭的、祸害、像生病的状态,因而远离、透过远离所以不被它干扰而进入更深的安定。

「比丘们!凡依止这二处:非想非非想处等至与想受灭等至,比丘们!我说:『这些应该以禅修者的等至善巧与出等至善巧进、出后正确地告知。』」

要怎么样才能正确地告知?要懂得在这些境界进、出不同的定境;譬如进出初禅、进出无色界定,你才能够正确地告知。我们讲几个重要的部分:

观察「无常、苦、非我」是指观察禅定境界里,五蕴的「无常、苦、非我」

此处,观察「无常、苦、无我」的内容,是指观察禅定境界里五蕴的「无常、苦、非我」,不是干巴巴盯着五蕴的无常、苦、无我。当你安住在这些状态时,去看「集起」和「灭法」,看到架构起这些禅定状态的法,哪个部分是负担、哪个部分是干扰(即 看到无常、苦、非我)。看到、脱离小部分的负担和干扰,就能够产生小部分的定力与智慧。看到、脱离大部分的负担和干扰,就能够产生大部分的定力与智慧。看到、脱离所有活动状态的负担和干扰,就能够产生出世间的定力与智慧。能够看到欲界的活动方式是负担、是干扰、是不可意乐的,心就会因为智慧而产生定力,脱离欲界而进入初禅。这就是「初禅」的原则。不是要你一直盯着鼻端或是一直念佛、持咒、观想而入定。原始佛经从来没有教过这样的禅定。历史佛陀所教的禅定,都是透过智慧去观照那些干扰力量的来源,看到它的「集」和「灭」而入定的。

「一切行的止」

如何体会「涅盘」?就是透过这样一层一层愈来愈了解内心活动的状况,了解宁静感是怎么体验到、怎么架构起来的;不安静的感觉是怎么瓦解的。乃至到涅盘的临界线,发现只要还想再架构起什么更高的,就还有不安宁,所以就连那样的依赖都放下了,那就是「一切行的止息」。

如何了解「苦、集、灭、道」

四圣谛的第一个叫「苦圣谛」,在《相应部》里面的形容几乎都是「此是苦」。中文表达的意思没有很清楚。若是用巴利文表达就像英文形容的“indicator",专指某一个个案,就像当我讲「不好」或「这是不好的」,这两者的语意是不一样的。「不好」的语意是讲「整个世界都不好」、「所有的东西都不好」生命就是这样,“life sucks”,什么都不好、我什么都不喜欢。而「这是不好的」在文法里属于“indicator”,专指一个个案。

佛经里讲四圣谛的「苦」正是讲「此是苦」。如果通盘阅读「尼柯耶」、「阿含」,这里的「此」是指当下禅观、禅修所要对应的状况(小至初禅的苦、大至五取蕴、有为法的苦)。例如能不能在欲界的活动看到「此是苦」,若能看到「此是苦」就能够脱离这样程度的苦。「苦、集、灭、道」是这样来的。

在修行的过程,我们的心是如何增上、推进?就是一直去发现我们当下跟境界的互动方式,还有没有造成不安宁,还有没有再构成苦的部分。透过对苦的了解,「这是苦、这是不安的地方、这是不安全的地方、这是有压迫感的地方、这是还不令我满足的地方、这是还有污垢的地方…」,这叫做「此是苦」。因为看到「此是苦」才会有「集」跟「灭」。

一层层看到:是这样的力量造成这样的干扰,因而没有满足性,叫「集」。「灭」并不一定是指「涅盘」,而是指任何一种境界的瓦解,它可以由粗到细。在修行的过程,我们一直体验由粗到细、愈来愈精细的法的「集」跟「灭」,从中才能够明白什么叫做「道」。

如果曾经体验过「看到冲动感」并且知道怎么瓦解它,瓦解之后心体会到更深的安宁,在更深的安宁中又发现更细的冲动感。看到「集」再瓦解它,其中有更深的安静感,就这样一层一层体会了「道」~原来技巧跟原理是这样的,跟八正道是有这样的关系…,由此来了解「苦、集、灭、道」。

我们一再跟大家强调,佛教讲的「观」,目标不是要去发觉「事物绝对的本质」。现在听到很多自称在宣说原始佛法的人,把许多精力放在解说所谓的「实相」~事物绝对的本质,到底是清净心、是真空生妙有、是非常非非常、是微妙的、是既有又无、非常非断的……(「实相」这词汇只出在论典和大乘经中。原始佛经是没有使用这样的字眼)。其实这样的讲法,很不幸的都不是佛法。佛陀说那都叫「戏论」!佛陀讲的「观」专指的是看到行动的「集」跟「灭」,而不是去观这些实相、观事物的究竟。更具体地讲,是观察苦是怎么被「集起」、如何被「瓦解」。佛陀甚至在一部经里谈到,他整个的法就是这个而已,没有其他的。他说如果有人讲他的法还有其它的,离开这个范畴另外还讲别的,那就是毁谤他。

佛陀所教的法是「定中修观」而非「出定后修观」

接着讲另一个话题,之前有同修问:台湾许多南传佛教的老师讲「修观必须出定之后才能修」,尤其在缅甸的佛教是很通俗的讲法。绝大部分南传的老师会说「修观」是先入定之后再退出来,到「未到地定」再修观。

这样的讲法不符合佛陀所说,不符合历史上的原始佛法。太多的原始经典可以证明,仅以下列两段经文来说明就非常清楚。若看巴利文或英文,它的「时态」特别清楚,而中文是“nonintegrated language",它的文字不会因为时态而改变。然而英文就会,例如「过去式的动词」一般而言状态会改变、拚法就不同,所以阅读英文时态就比较清楚。

第一段《增支部9.36经》的英文: “[One] enters and dwells in the first jhāna…whatever states are included there comprised by form feeling perception volitional formations or consciousness he views those states as impermanent as unsatisfactory…as empty as not self.”

这段经文的时态是「现在式」,巴利文更清楚是「进行式」,讲的是「要怎样观五蕴、怎样观五蕴的无常、苦、非我」。当你「正在」初禅时、当你「正在」二禅时、当初禅「正在」进行中的时候、当二禅「正在」进行中的时候…。中文的翻译意思就没那么清楚:

「比丘们!我说:依止初禅后,有诸烦恼的灭尽。当它被像这样说时,这是缘于什么而说呢?这里,比丘从离欲、[离不善法后,进入后住于有寻、有伺,离而生喜、乐的]