无诤的说明~法意及修行观念的厘清

发表时间:2016-04-02 12:19
阅读:
分享到:

 

(朱倍贤 2014.8.27.)

【静坐引领】

在静坐之前,先做一点伸展运动,配合着伸展运动,做几次深呼吸。

吸气时,充分的让脊椎向上伸展,

胸腔的下部,胸腔的中部,胸腔的上部…。

当吸气饱满的时候,配合着吐气,将双手放下。

用自己的速度,连做三次。

把静坐理解为:正在调整,正在观察自己内、外,细微的行为。

包括:

呼吸的方式,

当下肌肉的使用,

心跟境界的互动方式。

一个简单的下手处是,留意身体内在的呼吸;

细微调整运动的部位,观察那些部位的触感。

留意正在呼吸的身体,

有没有任何的急促、阻塞、不流畅、僵硬、紧绷的地方?

在念念之间,不断的保持:正在呼吸的身体,它的放松的感觉。

在念念之中,去体会,正在呼吸的身体,它的紧绷感的化解,

它的急促感正在被调整中。

透过细腻的观察,去发觉:

所有阻碍内心安定、身体轻松的那些活动方式。

不必要因为评估自己做得多好,而产生另外一种压力。

要知道:光是能够把10分的紧张,放下半分,这样就是在进步了。

若能观察得到,紧绷或冲动的感觉,它的缓和、变得更加的柔软,

去注意这个动作的发生,注意具体触感的改变,

这样子就算在做禅修了,这样子就是在修身念住了。

非常认真、用功的,让心潜入到身体的内在,

去找寻任何细微的紧张,

任何细微的,在阻塞能量网顺畅流动的地方,

把它放下!

静坐的意思就是:努力的、正知正念的,让自己安住在愈来愈幸福的状态之中。而且这种幸福的状态,能够使得我们更加清楚、更加明白,幸福或痛苦的原因。使得我们不止是当下幸福,也在培养着长远可靠的幸福因子。

在睁开眼睛之前,先在心里面,下一个决心:

在静坐结束之后,也能够试着,把一部分的觉知,

放在保持安适的感觉,轻松的感觉,具体身体触感的感觉。

(请慢慢睁开眼睛)

「无诤的法意厘清」

今天的讲义,有两段经文。之所以选择这个话题,是因为有好几位同修都提到,跟这些经文有关的问题。目前的台湾,愈来愈多有心人在做原始佛教方面的推动。无可避免的,大家对于佛法的理解,似乎是有一些歧异、不太一样的地方。在此我想做一点「无诤的说明」,不只是针对个人或哪一位特定的老师。而是透过讨论这些话题,澄清修行上的观念。假设这些疑惑,是来自于对某些老师的讲法有误解,或是因为没有给他们足够的机会辩解,套用一句古谚:「有则改之,无则加勉。」

【经文】《杂阿含经》卷10262经〉(c.f. 南传《相应部SN12.15)

尔时,阿难语阐陀言:「我亲从佛闻,教摩诃迦旃延言:『世人颠倒依于二边,若有、若无,世人取诸境界,心便计着。迦旃延!若不受、不取、不住、不计于我,此苦生时生、灭时灭。迦旃延!于此不疑、不惑、不由于他而能自知,是名正见,如来所说。所以者何?迦旃延!如实正观世间集者,则不生世间无见,如实正观世间灭,则不生世间有见。迦旃延!如来离于二边,说于中道,所谓此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦集;所谓此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦灭。』」

对于没有很多的佛教背景的人,乍读这段经文会觉得非常的高深,大部分的人可能无法理解,它所要表达的主题是什么。实际上,这段经文在台湾原始佛教的运动中,吸引了很多人的注意。原因之一,是因为印顺法师用这段经文,说明《阿含经》跟龙树讲的《中观》、超越有无,这样的哲学是一致的。在另一方面,中国佛教徒受到南北朝时代玄学思想的影响,对于「有、无」的问题特别感兴趣。而这段经文在讲的,好像是一个超越有无的境界。有的老师依据这段经文,说原始佛法讲的是「空有一如」,或是「真空生妙有」的实相。

据一位在台湾弘传原始佛法的老师的讲法,这段经文讲述的就是所谓的真理现象,它的流转、发生、变动的情形,是:「空有一如」的实相。他说,观看眼前现象发生的状态,一方面不能讲它「没有」,因为一切的万象是历历如然,可是另一方面又不能讲它「有」,因为它是迅速无常变灭的。所以最终只能讲说,它是「空有一如」。

佛陀将「空、有」的问题当作是戏论

严格来讲,受过巴利文训练,尤其是能够读懂原始佛教的经典里面,共同弘传的道理者,就会发现「空有一如」的讲法,实际上是有问题的。在原始佛经里,不论是北传的《阿含经》,或南传的巴利文系统的经典,都有一个非常重要的原则:佛陀对于「空、有」的问题,对于事物最终究的「实相」、「本质」,都当作是「戏论」,是置之不谈的。佛陀教导的修行是不断地导向,帮助我们去观察、了解、调整、超越内心的活动方式。

所以佛陀在这部经,对迦旃延尊者讲到:超越世间有跟无的见解。并不是说:在「超越有无」的见解之外,另外再讲一个比有跟无更高一层、更精密、更深细的对实相的阐述,也就是「将有跟无一如」的见解。实际上佛经要表达的是,所有对于「有、无」,「空、有」这些形而上的辩论,通通都无助于了解活动的状态。这段经文的末了,佛陀以十二缘起做结尾:「与其去谈有跟无,不如直接去观察缘起~也就是活动与苦之间的关系。」

很多后代的老师不了解这个原理,看到这个缘起,就以为经文讲的就是「空、有」的问题。所以,他们就得到一个「缘起性空」的结论。

实际上,佛陀在这里要表达的是:与其去讨论,现象流转的特质到底是什么,无常的变灭是多快,它的本质到底是空还是有,是即空即有,还是非空非有…,不如直接去看:痛苦是怎么产生的,大苦是如何聚集的。也就是说,人类共通经验的苦迫感、压力感,是如何透过内心的活动以及无明的催化,而引发出来的。因此,在《迦旃延经》之后还有其他的经里面,佛陀更进一步的说明:不只是不要谈「有」跟「无」,甚至也不要讲「空有一如」。佛陀甚至讲:「空有一如」也是邪见的一种!另一种邪见叫「非空非有」。

有些老师还讲,实相是超越空跟有,是不可言说、不可思议的。这样的讲法是一般世俗的老师的讲法,他的目标、指向是:如何去发现现象流转的实相。而原始佛教是不关心实相的问题的。原始佛教发现,所有内心认知到的所谓的实相,例如,你认为某件事是「无常」或是「有常」的,其「无常」的速度是快是慢等等的,这些都是跟想蕴的运作、内心的取角,以及内心的活动有关。

在佛经里,佛陀谈到「空」这个词汇,如南传的《小空经》、《大空经》,都不是用来形容事物的实相。而是以「空」来形容:在内心呈现的某一种意境。好比说,内心抽离开一般世俗的「村落相」、「聚落想」。也就是人我是非,人聚在一起会吱吱喳喳谈论世间贪忧。如果心空掉这样的内容,可以得到一个程度的寂静。如果心空掉了「身体的界限感」,会得到「空无边处」定这个程度的寂静。

佛陀所讲的空,着重在观察行为,不讨论本体、实相的问题

每一次佛陀在讲「空」,都不是在形容事物的本体,而是在形容一种「内心的活动方式」,以及「内心呈现出来的一种意境」。所形容的方式,如:在这一种意境里面是空于什么,没有什么样的活动方式。因为没有那样的活动方式,所以内心可以达到那个程度的宁静。

佛陀这种很务实,只注重观察行为不去讨论本体,以及一般世间宗教在争论的实相问题,到后代的佛教渐渐改变了。例如发展到「部派时期」,像《弥兰陀王所问经》,乃至到更后来的初期大乘般若系统,他们最关心的问题就是「实相」。受到当时印度教所谓的“darśana”观念的影响,认为人的开悟、解脱,认知到事物的本然。其实,在原始佛教里面是找不到这种观念的。

原始佛法必须要包含「苦、集、灭、道」

原始佛教教导的是:观察苦~压迫感是如何透过活动而产生。透过不断地化解这些苦,更进一步的了解苦集的原因,就可以知道苦是如何的灭。知道苦是如何的灭,才能够更进一步的将修道的方法,以及灭苦的效率精致化、净化。所以,佛法必须要包含「苦、集、灭、道」。

如果硬要用龙树的《中观》,大乘般若系统里面的逻辑,来解释原始的经文或原始佛教的教义,很多时候会产生误导。许多原始佛教的老师关心的问题是:真空如何生妙有?空跟有之间的关系。当我们的注意力是放在这个层次,佛陀说这就不是「如理作意」。因为「如理作意」,必须不断的带回到「行为的层次」。

莫把觉知当真心

另外有同修提起,有位老师提到关于「真心」的观念。他说:在禅修之中,我们最终可以体会到一个不被境界所动摇的真心。据这位老师以及其他老师的讲法,真心就是我们的觉知。觉知可以观知到痛感而不被痛感所苦,能够观知到乐感,而不会因乐感而产生执着,这样的心叫「真心」,跟禅宗讲的真心,乃至大乘佛教讲的「如来藏」,有异曲同工之妙。

在泰国森林传承有一位老师叫「阿姜摩诃布瓦」,是当代许多人公认为阿罗汉的大成就者。在他修行的论述里提到,他上半生的修行,有好长的一段时间都误以为:人的觉知是真的、是不动的,是我们最终的依凭所在。当你体会到所谓的真心,就叫做开悟。一直到修行的后期他才恍然大悟,根据他自己的讲法,就连这个都还是一种「无明」的显现。

实际上,他这样的讲法是合乎原始经典的讲法。原始经典说:觉知的心是无常的,因为它的无常变动是非常的微细,不容易观照得到。所以一般的修行人,很容易看得到:现象在变动,觉知到的现象是无常。可是却认为,背后有一个能观的觉知是「非无常」的、是「真心」。大乘佛教有一些经典,受到印度教「真常心」的观念影响,认为有这样一个「非无常」的觉知功能。所以开展出很多新的经典,来附和这样的说法。例如有一部中国人写的《楞严经》里,有一段很有名的「七处征心」,大意是:

佛陀带着他的父亲净饭王来到恒河边,并对净饭王说佛法。

佛陀:「您小的时候来到恒河边,有看到这条恒河,对不对?」

净饭王:「对。」

佛陀:「您现在年纪这么大了,再到恒河边,还是看到这条恒河,对不对?」

净饭王:「对!」

佛陀:「请问这条恒河,是同一条河,还是已经变动的河?」

净饭王:「恒河当然一直在变动,水流一直在流逝!」

根据《楞严经》的讲法,佛陀说:恒河虽然在动,可是那个能够看的「见净明性」它不曾改变,没有因为您年纪大了就改变。

《楞严经》表达的,也是「真心」这种观念。也就是,现象是无常的,但是有一个能够觉知的本体它是不变的。根据它的说法,修行的目的就是要去发觉、去认同,这样的真心。另外像中国的禅宗,尤其是唐末、宋朝以后开展的禅法,很大程度受到《六祖坛经》的影响,都接受这样的观念。有「六识出六门,心常不能染」;「主人翁」;有像《六祖坛经》讲到的「佛日现前」、「慧日生」等等的观念。指说,我们的内心、身体里面,有这样的一个灵明不灭的觉知心。

话说回来,在原始经典里面,佛陀时代实际上就有很多的外道,把意识、觉知当作是真心。一些外道修定的最高成就,是修到「识无边处定」,就是把心从被觉知的客体抽离出来,然后去依归感觉上像是灵明不动的觉知。不断伴随着这个觉知,以之作为本体,把它当作是真心。那个时候,因为心攀附着、依凭着觉知的功能,把这个当作是家,进入了某种程度的定境、意境,进入了所谓的实相的了解,就叫作「识无边处定」。

但是根据佛陀的解释与了解,实际上「识无边处」并不等同于解脱。简单来讲,觉知的功能也是无常的。很多外道看不到无常,因为它的无常变动很精细,不容易觉察得到。当我们的心依附的功能是无常的,那么,无常故苦,苦故非我,这就不是一个安全的家。你的心依靠这个地方时,会发现这最终都是不可靠的!

为什么「识无边处定」,或者「觉知」不是「真心」?原始经典的一个讲法是:因为觉知是一种「有为法」。为什么觉知的功能叫「有为法」?因为意识跟觉知的产生,一定是透过动念、产生动机,注意力要转移到某个对象上。要有这些用力跟活动,觉知的功能才会产生。而觉知的功能与境界,会随着活动的改变而改变。所以在缘起法里,佛陀说:「无明缘行,行缘识。」「行缘识」意思是:觉知的功能是受到其它心理活动所制约的。

另外,在《中部97经》或其他的经典,佛陀也讲到,有一些人把「平舍心」误以为是「真心」。「平舍心」是一个感觉上是如如不动的意境。心能觉知到苦,可是不随着苦而痛;心能觉知乐,但不随着乐而产生喜贪。心能够如实的听声音、看东西、闻东西…,可是不轻易随着境界所左右。这样的功能、功夫、技巧,佛教的术语叫「平舍」(upekkhā)。在佛陀的解释之中,它也是一种无常法、架构法。因此,在佛陀的解脱次第里,从来不会把平舍心当成真心。最终必须要以出离的乐来取代平舍的乐,这样才能契入到出世间。

后代佛教徒对佛陀的误解

许多提出「真心」的理论,像某些后代佛经或论典,他们的「真常唯心」的观念,认为有一个具体、不动、可依靠的觉知功能。他们辩解说就连原始佛经也有他们的这种说法。而他们的凭据,常是来自于对以下这段原始经文的误解。

【经文】南传《增支部1.4951经》

诸比丘心者,是极光净者,却为客随烦恼所杂染,而无闻之异生,不能如实解,故我言无闻之异生不修心。诸比丘心者,是极光净者,能从客随烦恼得解脱,而有闻之圣弟子,能如实解,故我言有闻之圣弟子修心。

如果不了解这段经文的上下文,以及它所使用的术语的特殊涵意,很容易会把它跟一些后代,像禅宗、晚期「真常唯心」的经典,结合在一起。像晚期印度有一部经“Tathāgatagarbha Sutra”(如来藏经),内容讲的是:心就好像是一个金矿,修行就像在淘炼金矿,去芜存菁,最后修行的成果就是纯金。它还提出了其他的例子,包括我们本来的真如心,像太阳一样;烦恼像云翳、云雾,把太阳遮蔽了。修行就是把云雾、云翳移除掉,使得太阳原本的光明能够重新显露。这样的观念,尤其是影响东亚佛教、汉传佛教,至深至远!乃至到今天,在台湾弘扬原始佛教的华人老师,有很多人还是无法避开这样的观念。这段经文,到底讲的是什么意思呢?

第一、在后代对于这部经的解释,像「上座部」的论典讲到,这里的心,是指「有分心」(bhava ga),类似现代人所讲的「潜意识」。有一个不断延续、相续的心,在浮面的功能之下,潜伏在底下。当然,「有分心」的讲法在经典里是找不到的,纯粹是后来部派佛教,新发明的观念和词汇。部派这样的解说法,实际上是很有问题的。因为根据部派的讲法,「有分心」应该是中性的或杂染的,甚至是我慢的根源。如果说这样的有分心是「极光净」~非常的清净,这样的讲法是说不通的!

再则,这段经文有提到「修心」这两个字,巴利文的用法是“bhavati”,名词就是“bhavana”。意即:四念住的第三个念住~「心念住」。内容都是:如何让心超离烦恼、超离不清净的状况?透过不断地让心,从不清净、烦恼之中释放出来,就愈来愈能了解「苦、集、灭、道」的「道」。所以这里的「修心」,很具体的是指「心念住」。还包括像如何修色界禅,如何从色界禅修出离心。如果继续往下看,就会发现意义会更加明显。

这部经有使用另外一个术语:「客随烦恼」(upak kilesa)。《中部第7、24经》很清楚的解释,「客随烦恼」指的是:修学色界禅时,内心会有可能会遭遇到「五盖」~欲贪、恚害、散乱、昏沉、犹豫不决等,会让智慧羸弱,阻碍四念住修行的障碍。这些障碍(杂染)会阻碍心进入一种高度安定、高度观照、非常安适状态,叫作「客随烦恼」。如果这样了解,就知道这段经文,完全不是在讨论形而上、本体的心。不是在讨论心的本体,终究是不是极光净的。同样,也不是像后代的禅宗、真常唯心论者,以及现在,台湾大部分原始佛教的老师所讲的「真心」。

它不是在讲「心的本性」,而是因为透过修心,使得心不再被「客随烦恼」所杂染,心变得很干净。这里的「干净」不是指心本清净,或本来面目。而是指以下这种相对清净的状态:当进入第四禅时,内心没有被五盖所累赘,心变得非常有用、非常适合修行。

所以,透过这段经的上下文看到:这里的「心本净」,并不等同于「涅盘解脱」。不会因为达到这个程度的净,而得到涅盘解脱。达到这个程度的净,只是做到了四念住有了非常好的基础,成就了禅那,如此而已。

《中部第7、24经》同样用这个词汇,而且将词汇的内容讲得很清楚明白。如《中部第7经》提到,心不受盖障染污时,进入到初禅乃至第四禅,这样的极光净的心。《中部第24经,七车经》讲到「心清净知见」,指的就是透过修行,让心变得非常的安住,没有杂染、障碍,而不是指清净佛性。但是,这只是《七车经》其中一个阶段而已,离涅盘其实还有很大的距离。

佛陀从来不讲「本体论」、不讲人的本性是善、是恶。而是从「行为论」来看,所谓的善或恶都是透过制约、动机,都是一种架构法。佛陀比较关心的问题是:什么是真正的善?什么是真正的恶?要如何行善去恶?什么样的善能够导致更长远、更可靠的幸福?要如何有效率的、彻底的,去除恶的原因?所以后代的佛教徒说,佛教的修行是要恢复我们的真心、我们的本然之心,这样的讲法,可能是对佛陀很大的误解!

【问答】

问:老师说,「灵明不灭的觉知心」,不是佛陀的说法。记得在陪伴一位临终的朋友时,当时她感觉时间不够了、很慌…。老师当时曾说:「五蕴虽然在败坏,但内心有个不变的…」?

答:这是一个很关键性的、非常好的问题。在《中部经》和其他经文里,佛陀讲过另外一个词汇~「无有方所的解脱心」。它跟「灵明觉知」主要的差异在于:「灵明觉知」是心还在认同觉知的功能。也就是说,心还在认同跟抓取五蕴中的「识蕴」,所以还隔了一层。

佛陀所讲的心,有一个不死、不生的层面、涅盘的层面,叫「无有方所」,英文的翻译“consciousness without surface",意思是没有能够让意识落脚的层面。当「心」一切都没有认同和抓取,甚至都不会去攀附觉知的功能。

佛经一直在强调:「我慢」是怎么产生的?是心去攀附一个现象、作用、功能、活动方式,将它认同为「这是我能够落脚、安身立命的地方」。当你把觉知解释为「真心」(真的心)的时候,那个就是认同,就是心落脚的地方。那就会变成是一种世间法,一种「识无边处定」。

所以佛陀所讲的:「解脱的心」、「不死的心」或「涅盘的心」,是不能够用「觉知」这样的方式来形容的。像《中部第1、2经》佛陀都有讲到,这样的心“It doesn’t partake even in the all of all"。它甚至不去参与所谓的一切,意思是,没有一丝一毫在落脚、认同、攀附的功能,是一个彻底的解脱。

简单的讲:只有在我们不再抓任何东西,不再认为那个东西是「真的、我的」,「真的不死的心」,才会显示出来。只要还有认同,还有抓取「这个是我的真的心」的动作,这个动作的本身就不是解脱的心。

若能够在概念上有起码的了解,就会知道,佛教的出世间法不是在指名某一种功能,不是要你去发现不变的东西。原始佛教修行的方法,都是在「如何放下」,而且都是「为道日损」的。都是在看透,那些抓取的动作是一种负担。所以,佛法是至清净法,到后来没有一丝一毫可以让你落脚的地方,心没有一丝一毫被杂染的可能性。

问:这里讲的「不变」是相对于那个担忧、败坏?「无有方所的解脱心法」,在我们的内心是存在的,只要不再抓取,就可以去体证,是吗?

答:甚至如果不抓取的话,连「存在」都不再有意义。一般说「存在」是因为有那个昂起头来的动作,你有要跑到什么地方,在那里出生了,才会有「存在」这样的意义感。实际上,说解脱的心是「存在」,那是不得已的。为的是让修行的人有个向往心、善法欲,觉得有一个天堂,有一个最高的快乐可以去。在实际的体验上,解脱是不生的,是完全不需要存在,完全不需要用力的。存在有“being”,要出生、要存在是需要用力的。

原始佛法里,佛陀在表达「空」,是形容「现象、经验界的空」,而不是本体论。「无有方所」意思是,不再有任何依附时,就是涅盘的心。如果还依附在「涅盘心」,还是有依附。所以要用语言来表达,有时还是会卡在里面。

假设过去你有非常好的解脱经验,姑且称为「见法涅盘」,如果还有依附,那也都还是一种轮回的心。在《中部一切根本经》(Mūlapariyāya sutta)里,是讲得很清楚。

问:「无明缘行,行缘识」与五蕴的「识」是一样,也是想蕴所执着的对象吗?

答:一般的解释,执着的动作是「行蕴」的功能。而「想蕴」的功能,则是「诠释、划分界线、使用标签、给事物名称」等等。「执着」是「五取蕴」的「取」,主要是「行蕴」的功能。等于是所有内心的用力,活动应对的境界,发生关系的方式,都是行蕴的范围,包括执着。

问:「五取蕴~色、受、想、行、识」里,「取」的动作都是「行蕴」,对吗?

答:对!《相应部》有一部经讲:「色是行、受是行、想是行、行是行、识是行」。这个经文听起来好像有点奇怪,什么是「行是行」?我们具体的从禅修的立场来解释,为什么「色是行」?

佛陀讲的「色」讨论的不是本体论,而是主观经验上身体的经验。你是如何在经验自己的身体?当下身体是以什么方式呈现出来的?我们生理上的经验,是透过内心活动的制约而呈现的。举例而言,我们当下呼吸的方法,是比较沉重或是轻松?是通畅还是窒碍?会直接影响身体的触感,这就是为什么说「色是行」。

「受」也是如此,苦受、乐受、舍受,很大的程度是取决于我们的「意志」。好比说坐云霄飞车,有的人怕得要死,光想到云霄飞车就会头晕、反胃、想吐。可是有的人怎么坐都坐不够,一听到哪里有盖新的、更快、更高的云霄飞车,花很多的钱、开老远的车也要去尝试,因为可以得到非常大的刺激。

为什么坐云霄飞车,对某人来讲是苦受?对某些人而言,却是乐受呢?一个很大的因素就是:我们的「意志」、「起念」、「行蕴」。我们是如何在应对坐云霄飞车的感觉?如果坐云霄飞车时,一开始就是全身紧绷,联想到的都是过去头晕、紧张、不舒服的经验,搭云霄飞车自然而然就会倾向苦受。如果坐的当下是欢欣的,跟好朋友一起去玩,放假了、不用工作…等美好的经验,就很容易对云霄飞车做正面的连结。这就是为什么「受也是行」。

为什么说「行也是行」呢?因为我们的心会对行动的模式产生执着。例如,内心起了一个「想要赚大钱」的动机,想要成为什么…。你看到自己的活动、努力的方式,而产生出自傲感来,觉得自己很用功、很努力、很…。这就是为什么「行也是行」。

「行」是指内心,所有对境界的对应方式、活动的模式。例如,看到周遭的人,你的内心充满着慈心~友善之心,这是一种行蕴的活动,是心在应对境界的一种活动方式。所以你的慈心,很大程度是一种行蕴的功能。在慈心呈现的同时,你可以反观当下心的状况。对于自己当下内心充满了慈心,可能会产生出满意感。可能会觉得慈心的感觉真好,让我感觉很祥和,我很喜欢,我要延续它,也可能因此产生我慢。等于是对动作的本身,又再产生动作。

也就是,对于已经在进行的慈悲又增添动作,想要维持它,或觉得那是美好的,我是慈悲的人…。我们的心是可以对行再产生行的,所以说,行也是受到行的制约。五蕴都是受到行的制约。

而「识也是行」,意思是就连觉知的功能也是行。如果看不到这一点,就会误把「觉知」当作是「真心」!没办法看到,觉知也是一种行蕴的呈现。

问:那「色、受、想」的认知,好像是被「行蕴」绑架一样,对吗?

答:可以从两个角度来讲。第一、原始佛教的修行,都是善用「想」跟「行」,而不是透过消灭想来达成。这跟《楞严经》讲的「消灭五阴魔」,把五蕴都消灭掉了,才会回归到原本的佛性不一样。

举例来讲,有同修问:感觉不到身体的「能量网」,不能理解「能量网」是什么。一个能够帮助我们感觉到身体能量网的方式,就是在内心取一个「感恩」的相。好比说想到佛陀,想到历代传承佛法的解脱圣者,他们的努力、住持那么的久远,一直到今天,我们都还能够有一个解脱的系统。当想到这里,内心可能感觉汹涌澎湃,可能感觉热情洋溢,可能感觉心情开阔。

也就是说,想蕴很容易从所取的相,立刻就能够影响当下的静坐质量。当内心感觉汹涌澎湃时,就可以看得到,「心念」是如何在影响身体的触感。我们可以随着心念的改变,而影响身体的触感。也可以调整身体的触感,使得心产生更多的善念或出离念。这就是善用想蕴和行蕴。整个修行的内容,离不开调整想蕴和行蕴。

至于「色、受、想」的认知,是否被行蕴所「绑架」的问题。有一个培养「出离心」的方法:你认为是你的想,实际上,真的是「你的」吗?你会发现这个想,是被很多力量所绑架的。例如,为什么那么多人爱发脾气?绝大部分发脾气的人,并不是因为有自由意志想要做坏人,下决心想要一直发脾气。大部分人的情况是,在当下的身体有一个具体的苦受,一个不舒服的感觉,用发脾气的模式,来对应不舒服感。

要进入色界禅,有一个很大的技巧:去了解那些会让身体产生不舒服感的力量。留意到:心的不安定,有很大的程度都是来自于不善巧的活动。若能移除这些不善巧的活动,使得身心能够处在长时间、连续性的、祥和的势力之中,那个叫做「色界禅」。